Ансельм кентерберийский основные идеи кратко. Схоластическая философия Ансельма Кентерберийского. Введение в должность
Иллюстрация сайта
http://www.philosophypages.com/ph/anse.htm
Ансельм Кентерберийский (1033-1109) - теологи философ, представитель ранней схоластики августиновского направления, церковный деятель. Автор «онтологического доказательства» бытия Божия. Видел в вере предпосылку рационального знания («верую, чтобы понимать»).
Использованы сведения примечаний к кн.: Конт-Спонвиль Андре. Философский словарь / Пер. с фр. Е.В. Головиной. – М., 2012.
Ансельм (Anselm) Кентерберийский (1033-1109) - архиепископ, представитель средневековой схоластики. В вопросе об отношении веры к знанию его позиция определяется положением: «Credo ut intelligam» («Верю для того, чтобы понимать»). В споре о природе универсалий А. стоял на позициях крайнего реализма.
Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. - Изд. 2-е, стер. - Ростов н/Д: Феникс, 2013, с 19.
Марксисткий взгляд:
Ансельм Кентерберийский (1033- 1109) - средневековый богослов и философ, представитель ранней схоластики. Подобно Августину, Ансельм утверждал, что вера должна быть выше разума: следует «верить, чтобы понимать»; однако вера может быть «рационально» обоснована. Христианские догматы для Ансельма - незыблемая истина; правда, их следует рационально осмысливать, чтобы укрепить верующего человека в его вере. Таким образом, его рационализм был ориентирован на фидеизм. В споре об универсалиях придерживался крайнего реализма (Реализм средневековый). Ансельм развил так называемое онтологическое доказательство бытия бога.
Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 22.
Ансельм Кентерберийский (Anselm of Canterbury) (1033 - 21.IV.1109) - средневековый теолог и философ, "отец" средневековой схоластики и мистики. Родился в Аосте (Италия); с 1093 года - архиепископ Кентерберийский. В борьбе между светской властью и папством за инвеституру защищал идеи Григория VII о верховенстве папы против английских королей (дважды (1097-1100 и 1103-1106) за это изгонялся). В споре об универсалиях - реалист (идеалистическое воззрение, считающее, что реально существуют лишь общие понятия - "универсалии"). Ансельм Кентерберийский считал, что знание - слуга веры, что вера выше разума, что истину можно познать путем веры (credo ut intelligam - "я верю для того, чтобы знать"). В сочинении "Proslogion" ("Прибавление к рассуждению") выдвинул онтологическое доказательство существования (бытия) бога (онтологическим его назвал И. Кант ), по которому бог - всесовершенное существо - действительно существует, так как признак существования необходим для полного совершенства. Уже современники (Гонилон) возражали против хода его рассуждений; окончательно они были опровергнуты с позиций агностицизма Кантом. С 1720 года Ансельм Кентерберийский - "доктор церкви".
Советская историческая энциклопедия. - М.: Советская энциклопедия. 1973-1982. Том 1. ААЛТОНЕН – АЯНЫ. 1961.
Сочинения: Р. L. par J. P. Migne, t. 158-59, P., 1853-54.
Ансельм (Anselm) Кентерберийский (1033, Аоста, Италия,- 21.4.1109, Кентербери, Англия), теолог, представитель схоластики. С 1093 года архиепископ Кентерберийский. Понимал веру как предпосылку рационального знания: «Не ищу уразуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь». В противоположность умозаключениям к бытию бога от бытия вещей развил так называемое онтологическое доказательство бога, выводящее его бытие из самого понятия бога как всесовершенной сущности, необходимо включающей бытийственность. Проявившиеся в этом рассуждении понимание бытия как некоего «совершенства» и устремление к непосредственному интеллектуальному созерцанию бога характерны для традиции августинианства. В полемике об универсалиях Ансельм стоял на позициях схоластического реализма. Крайний теологический рационализм Ансельма проявился в его трактате «Почему бог вочеловечился?», где он пытался чисто логически доказать необходимость воплощения бога в человеке.
Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв , П. Н. Федосеев , С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.
Сочинения: Opera omnia, v. 1-5, Edin.- Roma, 1946-51; Monologion, lateinisch-deutsche Ausg. v. F. Schmitt, Stuttg.- Bad, 1964.
Литература: История философии, т. 1, M., 1940, с. 425-30; B a r t h K., Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes..., Münch., 1931; Jaspers K., Die grossen Philosophen, Bd l, Münch., 1957.
Ансельм Кентерберийский. Ансельм (1033-1109) - крупнейший представитель ранней схоластики. С 1093 г. он - архиепископ Кентерберийский. Им написаны трактаты "Монолог" (1076), "Прибавление к рассуждениям" (1077-78), "Диалог о грамматике", "Почему Бог является человеком" (1094-98) и др. Еще при жизни Ансельма называли "вторым Августином" за его авторитет как мыслителя.
Основную проблему христианской философии - соотношение веры к разума - Ансельм решает в духе Августина, превознося веру за счет разума. Он говорил, что вера - предпосылка знания: он размышляет не для того, чтобы верить, а верит, чтобы понимать, разуметь. Сначала вера, а потом диалектическое искусство разумения, рассуждения, которые предопределены верой. Т.е. разум, согласно Ансельму, существует для того, чтобы оправдать веру своими рациональными средствами. Посредством рационалистических рассуждений Ансельм стремился обосновать доказательство бытия Бога, а также такие догматы церкви, как идею творения мира из ничего, бессмертие и свободу души и другие вероисповедные формулы.
Во всех своих доказательствах Ансельм исходил из основных положений реализма, утверждавшего существование общего до вещей. Это положение было сформулировано еще Платоном и в дальнейшем развито неоплатонизмом и некоторыми представителями патристики, в частности Августином. Ансельм стоял на позициях так называемого крайнего реализма, считавшего, что общее - это нечто объективное, первичное и существует до и вне вещей, а единичные вещи - это производное общего. На позициях крайнего реализма стояли Эриугена, развивший пантеистическую концепцию на основе неоплатонизма, а также Августин. Позиция Августина была дальше разработана Ансельмом.
Реализм понятий - необходимая часть всей христианской философии и теологии, с его помощью религия обосновывала основные вероисповедные догматы христианского вероучения. Так, первородный грех Адама мог быть передан на все человечество только потому, что в Адаме заключалась сущностная общность человеческого рода. Также и догмат Троицы содержал утверждение о существовании божественной сущности, которая одновременно выражается в трех лицах: Бога-отца, Бога- сына, Бога-святого духа.
Крайний реализм понятий привлекается Ансельмом для доказательства бытия Бога, которое состояло в следующем рассуждении: поскольку понятие Бога предполагает идею божественного совершенства, то значит Бог должен обладать свойством существования, так как в противном случае это понятие не мыслилось бы как понятие "Бог". Бог есть то, превыше чего и больше чего нельзя ничего мыслить, значит Бог существует. Такое рационалистическое рассуждение - от понятия Бога и его совершенства к его существованию - имело под собой основания лишь в пределах крайнего реализма понятий. Это доказательство бытия Бога называется онтологическим и было впоследствии опровергнуто Кантом, который показал, что существование не является предикатом, так как идея некоторого существа, которое имеет свои предикаты как совершенные, не может быть идеей существа, у которого одним из атрибутов является существование.
Против онтологического доказательства Бога выступал один из современников Ансельма - монах Гуанило, который показал, что ход рассуждений от понятия к существованию ошибочен, так как в этом случае можно доказать существование любой выдумки. Например, можно обосновать существование самого прекрасного острова на свете, если существование выводить из его совершенства.
Блинников Л.В. Краткий словарь философских персоналий. М., 2002.
Представитель схоластического реализма
Ансельм Кентерберийский (Anselm) (1033- 1109) - теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 - архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавление к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о грамматике" и др. Ансельм Кентерберийский продолжал скорее платоновскую, чем аристотелевскую, традицию в философии, поэтому его учение не являлось схоластическим в полной мере. Проблема соотношения веры и разума решалась Ансельмом Кентерберийским в духе августинианства: вера предшествует разуму ("верю, чтобы понимать"). Однако, по Ансельму Кентерберийскому, разум с помощью искусства диалектики должен прояснить истину, которая содержится в положениях веры. Ансельм Кентерберийский полагал, что рациональному доказательству доступны все "истины откровения". Диалектика оказывается, таким образом, своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой - предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась Ансельмом Кентерберийском на концептуальной основе философского "реализма". Ансельм Кентерберийский выдвинул так называемое онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства Ансельм Кентерберийский выводил реальность его бытия. Отождествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтологию из логики, Ансельм Кентерберийский утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств - он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и т.д., - то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства окажутся мнимыми. Ансельм Кентерберийский удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существованию. Ансельм Кентерберийский уделял также внимание этическим вопросам (например, свобода воли и свобода выбора), предложил свою концепцию истины (учение о референциальной, препозициональной и актуальной истинах) на основе изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Теория языка Бога у Ансельма Кентерберийского сопоставима с "логосом" Платона и "Verbum" Августина (речь Бога - это точный образ природы вещей, соответственно, слова человека - неточные и неполные образы вещей). Позиция "крайнего реализма" Ансельма Кентерберийского многократно подвергалась философской критике, начиная от его современников и до Канта. Однако значение его учения определяется, с одной стороны, рационализацией августинианства, а с другой, - разработкой концептуальной основы схоластической философии.
А.Р. Усманова
Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.
Из Брокгауза и Ефрона
Ансельм Кентерберийский (1033-1109) - философ-схоластик, род. в Аосте, в Пьемонте, в 1033 г. Поступил в монастырь в 1060 г, по желанию благочестивой матери своей Эрменберги, в 1073 сделался настоятелем (приором) и схоластиком, в 1078-аббатом нормандского монастыря Бек, куда привлекла его слава знаменитого Ланфранка, а в 1093 г в качестве его преемника сделался епископом кентерберийским в Англии. Его считают первым схоластиком. Несмотря на то, что исходной точкою для него была Библия и учение бл. Августина, что он держался в пределах католицизма и проникнут был убеждением, что вера должна предшествовать познанию и сама по себе исключает всякое сомнение, тем не менее, он требовал, чтобы от веры переходили к познанию. В этом заключается его главное значение, как догматика. Так наз. "онтологическое" доказательство бытия Божия из понятая о Божестве, А. выводит в сочинении "Proslogium" (обращение к своему духу), между тем как в "Monologium" он выводит бытие Божие из случайности конечного, а Троицу из простых оснований разума. Оба эти сочинения, содержащие наиболее существенную часть его учения, были изданы в новейшее время Гаасом (в виде первого тома "Sancti Anselmi opuscula selecta" Тюбинген, 1863 г.). Другие два сочинения Ансельма - "De concordia praescientiae etpredestinationis" и "Cur Deus homo" изданы были Леммером (Берлин, 1857 г.) и на немецком языке (Ширлицем, Кведлинб., 1861 г.) и замечательны тем, что в первом он дает догматическое основание учению о предопределении, а во втором-христологическому учению об искуплении. Относительно его церковной деятельности замечателен факт энергической борьбы с Вильгельмом Рыжим и Генрихом Х Английским из-за инвеституры. Твердо отстаивая воззрения Григория VII, А. дважды принужден был покидать Англию. Только при преемнике его, Пасхалие II, в 1107 г. пришли к соглашению. А. умер 21 апреля 1109 года. В этот день празднуется католиками его память. Папа Климент XI в 1720 г. причислил его к ряду католических вероучителей. Лучшее издание его сочинений сделано было Жербероном (2 т. Париж, 1675; новое издание 1721. и в Венеции, 1744); ср. Франка, "А. von Canterbury, eine kirchenhistorische Moaographie" (Тюбинген, 1842); Гассе, "A. von Canterbury", (Лейпциг, 2 т., 1843-1852); Peмюза, "Saint Anseime de Canterbery" (Пар., 1854; 2 изд., 1868); Черча, "Saint Anseime" Лондон, 1870).
Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон Энциклопедический словарь.
АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselmus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия - 21 апреля 1109, Кентербери) - средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом схоластики»; представитель августинианства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 - архиепископом Кентерберийским.
Ансельм - один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким как «человек», «животное» и т. п., т.е. виды и роды, реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах.
Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его Идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсуществующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов; но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.
У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено - понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.
Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат
две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени. Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь является благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом.
Второе доказательство исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе.
Исходный пункт третьего доказательства - констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая природа.
В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то можно помыслить его же, но реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и реально. В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь Богопознания - это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали. Понятие истины Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De libertate arbitrie) и «О падении Диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного существа может иметь двоякую направленность: к пользе и к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное является желанным; сама природа с необходимостью вынуждает нас желать полезного для себя. Воля, стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость - это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо преимуществ. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен. Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его отказаться от правильного направления, которое было сообщено его воле по милости Бога в момент творения; только от его собственного решения зависело, сохранять его или нет. Грехопадение означало утрату свободы, восстановление которой было бы невозможным без искупительной жертвы Христа.
«Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) - заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении - понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, та-кого удовлетворения Богу принести не может. Это в состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию.
В. П. Гайденко
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин , А.А. Гусейнов , Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. I, А - Д, с. 113-114.
Далее читайте:
Философы, любители мудрости (биографический указатель).
М.Ф. Пахомкина. Философия. Задачи, упражнения, тесты, творческие задания: учебно-практическое пособие / М.Ф. Пахомкина. – Хабаровск: Изд-во Хабар. гос. техн. ун-та. 2005.
А.А. Тесля. Философия: методические указания / А.А. Тесля. - Хабаровск: Изд-во ДВГУПС, 2009. – 31 с.
Сочинения:
MPL, 1.158-159. Sancti Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omni, vol. I-VI, ed. F. S. Schmitt. Stuttg. - Bad Cannstatt, 1968. врус. пер.: Соч. M.,1995.
Литература:
Koyre A. L"idee de Dieu dans le philosophie de S. Anselme. P., 1923; Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Z., 1958; Southern R. W. Saint Anselm and his Biographer. Cambr., 1963; //e/wy/J.P.TheLogicofSt. Anselm. Oxf., 1967; Solaratione. Anselm Studien fur Dr. h. c. F. S. Schmitt zum 75. Geburtstag, hrog. H. Kohlenberger. Stuttg., 1970; Hopkins J. A. Companion to the Study of St. Anselm. Minneapolis, 1972; Analecta Anselmiana. Untersuchungen liber Person und Werk Anselms von Canterbury. Bd 1-5. Fr./M., 1969-76; Brecher R. Anselm"s Argument. The Logic of Divine Existence. Gower, 1985; RohlsJ. Theologie und Metaphysik. Derontologische Gottesbeweis und seine Kritiker. Gtitersloh, 1987.
Теолог и философ, представитель ранней схоластики августиновского направления, церковный деятель. Вел борьбу за независимость церкви против королей Англии. Развил так называемое онтологическое доказательство бытия Бога из самого понятия Бога. Видел в вере предпосылку рационального знания: «верую, чтобы понимать».
Ансельм родился в 1033 году в Аосте, в Северной Италии, на границе с Пьемонтом Отец его Гундульф, ломбардец, отличался расточительством. Мать Эрменберга происходила из местных дворян и была дальней родственницей графов Морьенских, правителей области. Семья вначале принадлежала к зажиточным, но все держалось стараниями Эрменберги, благочестивой христианки и доброй хозяйки. Гундульф после смерти жены довольно скоро все спустил.
У Ансельма была младшая сестра, с которой он впоследствии переписывался всю жизнь. Эдмер - вероятно, со слов Ансельма - сообщает о рано проснувшемся у него религиозном чувстве. В пятнадцать лет он несколько раз пытался уйти в монахи, но встретил сопротивление отца. После смерти матери Ансельм все-таки ушел из дому в сопровождении домашнего клирика. Три года Ансельм скитался то по Бургундии, то по Франции. О его занятиях в эти годы ничего не известно. Историки предполагают, что он, возможно, учился в каких-нибудь школах.
Наконец Ансельм оказался в знаменитой школе Ланфранка в Беке (Нормандия), в монастыре, аббатом которого был Херлуин. Лафранк в юности учился в Болонье и мог бы рассчитывать на хорошую должность, но предпочел уклониться от муниципальных забот. Он пригласил учеников, которым преподавал все, что сам знал: предметы тривиума - риторику, грамматику, диалектику и право. Он был прекрасным ритором и педагогом.
Ученики монастырской школы не были монахами, и многие, закончив курс, покидали обитель Ансельм, с большим рвением взявшийся за учебу, стал делать успехи, и со временем Ланфранк доверил ему вести некоторые занятия.
В 1060 году Ансельм стал монахом в Беке. В 1062 году Вильгельм II основал монастырь Св. Стефана в Кане на Орне. Аббатом в этот монастырь он пригласил Ланфранка Ансельма же Херлуин сделал в Беке приором вместо Ланфранка.
Ансельм из всех предметов тривиума отдавал предпочтение, видимо, диалектике. В Беке он написал диалог «О грамотном», «Монологион» и «Прослогион». Представился также случай поспорить с Гаунило, результатом чего стали три диалога: «Об истине», «О падении диавола» и «О свободе выбора». При этом он оставался чутким наставником и воспитателем. Монастырь, согласно уставу, представлял собой в то суровое время организацию почти военную: обязанности, занятия, отношения были строго регламентированы. Ансельм обладал мягким характером и предпочитал управлять доступными ему средствами: увещанием, объяснением и сердитым молчанием, которое часто действовало лучше слов.
В свободное время, то есть по ночам, Ансельм вычитывал и поправлял рукописи из хранилища библиотеки. В1066 году умер английский король Эдуард Исповедник. На престол взошел Вильгельм, герцог нормандский, разбивший отряды воссевшего было на престол вслед за бездетным Эдуардом его шурина Гаральда. Таким образом Вильгельм стал «Завоевателем».
В 1070 году архиепископом кентерберийским был назначен Ланфранк, привезший с собой уставы для монастырей и пытавшийся проводить преобразования в духе григорианской реформы.
В 1078 году, в конце августа, умер аббат Херлуин. На его место избрали Ансельма. Он стал вторым аббатом Бекского монастыря. На плечи Ансельма легло бремя административных и хозяйственных забот. Он должен был теперь управлять жизнью в монастыре, а с другой стороны, представлять монастырь в суде графства. С этого времени у Ансельма устанавливаются более прочные связи с Англией. В первый год своего аббатства он посещает Ланфранка в Кентербери.
Во время приезда в Англию по делам монастыря Ансельм ближе познакомился с Завоевателем, который очень его полюбил. Эдмер говорит, что Ансельм был вторым человеком, кроме Ланфранка, имевшим влияние на Вильгельма. В конце жизни Завоевателю пришлось возвратиться в Нормандию и подавлять восстание, поднятое там против него местными баронами. В июле 1087 году, проезжая по дымящимся развалинам жестоко наказанного им французского города Манта, Вильгельм неудачно упал с лошади, пропорол себе живот и через два месяца скончался в Руане. Чувствуя приближение смерти, он послал за Ансельмом в Бек. Тот приехал, остановился недалеко от Руана, но сам, будучи болен, не смог сидеть у постели герцога, и они общались через гонцов.
Два старших сына - Роберт и Вильгельм Рыжий (Руф) унаследовали от отца худшие качества: необузданность и грубость нрава. Роберт получил в наследство Нормандию, родовое герцогство. Вильгельм Рыжий был коронован в Англии. Год спустя после смерти Вильгельма умер Ланфранк - Вильгельм Рыжий не спешил назначать нового архиепископа, преспокойно присваивая доходы церковных земель.
Ожидалось, что следующим архиепископом кентерберийским будет Ансельм. Кто мог бы достойнее заменись Ланфранка? Но прошло уже четыре года, церковь вдовствовала, а Ансельм, зная о слухах, упорно не хотел ехать в Англию ни по какому делу.
В начале 1093 года король, находившийся в Глостере, опасно заболел Вильгельм Рыжий слег и вынужден был послать за Ансельмом. После беседы с Ансельмом король выпустил эдикт, объявляющий общую амнистию для всех узников всех тюрем, прощение всех долгов и забвение всех обид, нанесенных величеству. Кроме того, король обещал хорошие и божеские законы и назначил Ансельма архиепископом.
Ансельм сопротивлялся этому назначению, говорил, что он уже стар и не справится. Тогда епископы, потеряв терпение, схватили его под руки, силой подволокли к постели короля и вытянули его правую руку вперед - для посоха, но Ансельм так крепко сжал ее, что им не удалось разогнуть его пальцы, и они символически (но очень сильно - Ансельм закричал от боли) прижали посох к его кулаку. Все это было в первую пятницу Великого поста, 6 марта 1093 года.
Но полному утверждению в качестве архиепископа предшествовала еще масса формальностей, которые, впрочем, не всегда были пустыми формальностями: требовалось согласие нормандского герцога Роберта, архиепископа руанского и бекских монахов. Так что дело затянулось. За это время Вильгельм выздоровел и, конечно же, пожалел о поспешно данных обещаниях. И сразу же стал их нарушать одно за другим, амнистию отменил, долги возобновил, все судебные тяжбы короны, приостановленные глостерским эдиктом, повел с новой силой.
Летом того же года, встретившись с королем в Рочестере, Ансельм поставил ряд условий, на которых соглашался стать во главе английской церкви. Все владения кентерберийской церкви, захваченные королем за четыре года, должны быть ей возвращены, а в религиозных делах король обязан советоваться с ним. Король в присутствии свидетелей ответил, что земли он вернет, все же остальное будет делать по своему усмотрению. Вильгельм пригласил Ансельма в Виндзор, где тогда находился двор, и предложил ему архиепископство, прося при этом, правда, оставить короне часть земель, уже розданных им за эти годы своим вассалам. Ансельм отверг сделку. Король же был так поражен и раздражен его отказом, что дело снова затянулось.
Наконец, под давлением общественности был достигнут компромисс, и Ансельма в Винчестере привели к королевской присяге (вторая часть акта инвеституры, первая - посох и обычно еще кольцо). 6 сентября он приехал в Кентербери и был интронизирован, а 4 декабря 1093 года был посвящен архиепископом Йоркским в присутствии почти всех епископов Англии.
По старому обычаю, на плечи вновь посвящаемого прелата возлагали раскрытую наугад книгу Евангелия таким образом узнавали омен (предзнаменование) его предстоящего служения. Ансельму выпало место из Луки: «И когда наступило время ужина, послал раба своего сказать званым идите, ибо уже все готово. И начали все, как бы сговорившись, извиняться». Вскоре отношения между королем и Ансельмом расстроились Руф строил планы против своего брата Роберта, готовил поход в Нормандию и очень нуждался в деньгах. Все вассалы дарили ему крупные суммы. Ансельм, поколебавшись, тоже внес свои 500 марок серебра, и король сначала их принял. Но после злые языки нашептали королю, что если он откажется от этого приношения, то сможет получить большую сумму денег. Ансельм же и не думал увеличивать взнос, он, наоборот, очень обрадовался, что на его душе не будет висеть такой неприятный грех, как взятка, и, поблагодарив Бога, раздал деньги бедным.
Вскоре после этого он снова встретился с Вильгельмом и его знатными вассалами - в феврале 1094 года, в Гастингсе, где король ожидал попутного ветра для отплытия в Нормандию, на войну с братом.
Ансельм решил побеседовать с королем об улучшении церковных дел. Но когда Ансельм заговорил о вакантных аббатствах - а это прямо касалось собственности и доходов, - Вильгельм заявил, что он не нуждается больше в его молитвах и благословении. Ансельм сразу же уехал. В 1097 году король предпринял неудачную карательную экспедицию против Уэльса. Ансельм, как и все вассалы короля, посылал для кампании солдат и деньги.
После поражения он получил нарекание за плохую подготовку посланных им войск и был вызван в королевский суд. Но Ансельм не стал отвечать на этот вызов и вместо того попросил у короля разрешения съездить в Рим, к папе - за отпущением грехов и советом.
При прощании Ансельм, казалось, растрогался, да и королю было не по себе. Ансельм спросил Вильгельма, хочет ли он принять его прощальное благословение Руф согласился, Ансельм благословил его, и так они расстались 15 октября 1097 года.
Ансельм вернулся в Кентербери, простился с монахами, взял с алтаря страннический посох и суму и отправился в Дувр. Вильгельм Рыжий, как только он отбыл, сразу же вновь захватил имение церкви и пользовался им до смерти.
В ноябре 1097 года Ансельм начал свое зимнее путешествие в Италию. С ним были двое его друзей Болдуин из Турне и Эдмер Кентерберийский. Они останавливались в монастырях. Рождество встретили в Клюни, где у Ансельма был друг, аббат Хуго, некогда начальник приора Хильдебранда, а потом советник папы Григория VII, а остаток зимы провели в Лионе, у другого Хуго.
Весной Ансельм и его спутники под видом простых монахов оказались в Италии. В Северной Италии они путешествовали инкогнито, поскольку там было еще небезопасно, рыскали банды антипапы Климента, который будто бы даже заказал портрет Ансельма и раздал его своим молодцам. Пасху праздновали в небольшом монастыре Св. Михаила близ Кьюзо и в нужное время добрались до Рима.
Папа Урбан II встретил их очень ласково, с максимальными почестями. Он поселил Ансельма в покоях собственной резиденции - Латеранского дворца и обращался с ним в высшей степени уважительно и предупредительно, везде появляясь в его обществе и неизменно расхваливая мудрость и добродетели Ансельма.
Летом в Италии очень жарко, и престарелому Ансельму было небезопасно находиться в Риме (ему исполнилось уже 65 лет). Очень кстати оказалось приглашение от аббата Иоанна, бывшего бекского студента-итальянца, провести самые жаркие летние месяцы в его обители, в горах. Папа одобрил эту идею, и он отправились к аббату Иоанну (в монастырь Сан-Сальваторе, Спасителя в Телез близ Беневента). Поскольку в самом Телезе было тоже невыносимо жарко, аббат посоветовал им поселиться в горной деревушке - владении монастыря под названием Склавия, где Ансельм провел лето.
Там он завершил свое основное догматическое сочинение о воплощении «Почему Бог стал человеком?». Ансельм на несколько дней ездил в военный лагерь нормандского герцога Апулии Роджера. Пригласили его сам герцог и папа, который в эти дни тоже собирался быть там. Герцог в это время осаждал Капую, жители которой прогнали своего нормандского правителя и хотели избавиться от иноземного господства. Ансельм снискал большую популярность мягкостью манер и ласковым обращением у солдат. Ансельм и папа Урбан II пробыли там до конца осады, и когда Капуя была взята нормандцами, отправились в Аверсу. Там их настигли известия из Англии о новых бесчинствах Вильгельма Рыжего то он отобрал опять имущество церкви и пускает по миру клириков, то он за взятку разрешил родителям выкрещивать обратно иудейских юношей, обращенных в христианство.
Ансельм опять стал просить папу освободить его от архиепископата. Папа не соглашался, уговаривал его потерпеть для общего блага и пригласил на собор в Бари, намеченный на осень, а покуда они расстались папа поехал в Рим, а Ансельм - в Склавию.
Собор в Бари начался 1 октября 1098 года. Он был посвящен вопросам «точного истолкования веры». Вопрос был, собственно, не о Троице, а о том, откуда исходит Святой Дух. Исхождение Святого Духа - это одна из важнейших христианских доктрин. Этот вопрос стал одним из главных пунктов догматического расхождения между православием и католичеством.
В конце XI века, тезис об исхождении Святого Духа от Отца и Сына был в западной церковной догматике азбучным. Так что теперь на соборе в Бари защита этого тезиса была скорее делом элоквенции - хотя в средние века критерии красноречия в целом несколько сместились от идеала красивой звучности в сторону состоятельности, внятности и проверяемости.
Ансельм произнес речь, дошедшую до нас под названием «Об исхождении Св Духа, книга против греков». На всех речь Ансельма произвела большое впечатление - он был хорошим лектором и нравился обычно приятными манерами, так что, когда собор узнал о его «тяжбе» с Вильгельмом Рыжим, все возмутились и стали требовать отлучения Рыжего, которое неминуемо последовало бы, как считает Эдмер, если бы не вмешательство благородного Ансельма.
На зиму из Бари они вернулись в Рим и сразу же собрались в Лион. Но папа не хотел отпустить Ансельма, потому что на Пасху был назначен собор в Латеране. Этот собор (апрель 1099 году) возобновил все постановления церкви о дисциплине клириков симония, брак и инвеститура трактовались с прежней строгостью. Английские клирики здесь своими ушами могли слышать декрет об отлучении всех тех, кто выдавал и принимал инвеституру. Все вновь выражали горячее сочувствие Ансельму, борцу за суверенитет церкви, каким он теперь уже был в общем представлении.
Сразу же по окончании собора Ансельм и его товарищи отправились в Лион. В июле, находясь там, они узнали о смерти Урбана. Лето Ансельм провел во Франции. Он помогал своему другу Хуго Лионскому, ездил по монастырям и аббатствам, освящал, причащал. Народ, естественно, ждал от него чудес вроде исцелений, но чудеса творить Ансельм совестился и не давал себя поймать.
Вначале августа английского короля Вильгельма застрелили на охоте в лесу Через три дня его младший брат Генрих был коронован в Вестминстере. Ансельм узнал о смерти Рыжего, когда гостил в аббатстве в Оверни. Новость потрясла его, он оплакивал Вильгельма и, не переставая молиться о душе усопшего, срочно вернулся в Лион, куда начали прибывать гонцы от нового короля с требованием немедленного возвращения архиепископа Кентерберийского.
Отношения с Генрихом у Ансельма в целом складывались неплохо. Он оказал новому королю еще одну важную услугу. Когда Роберт возвратившийся из Палестины, с отрядом войск высадился в Портсмуте, большинство нормандских «танов» переметнулось на его сторону. Генрих хотел, чтобы народ присягнул ему. «Народ» же сделал арбитром в этом деле Ансельма, который поддержал Генриха и помог склонить на его сторону нормандцев.
И все же при Генрихе Ансельму тоже пришлось отправиться в изгнание. Новый король не отменил обычай инвеституры. Поэтому, когда на первой их встрече в Солсбери Генрих потребовал от Ансельма еще раз принести присягу, Ансельм воспротивился. Он только что вернулся с Латеранского собора, на котором было ясно сказано всякий, кто осмелится принять или вручить инвеституру, отлучается от церкви.
Генрих оказался в затруднительном положении если бы он отказался от инвеституры - от него уплыло бы полцарства, если бы он настаивал и пошел на конфликт с Римом - он мог быть отлучен, а в его ситуации, с недремлющим Робертом и недовольными нормандцами, это было равносильно утрате короны. И Генрих предложил передать дело на рассмотрение в Рим. Но Пасхалий не разрешил Генриху выдавать инвестиуры прелатам. Тогда Генрих отправил в Рим Ансельма.
Он высадился в Остенде и проехал через Булонь в Шартр. По дороге он везде заезжал к своим многочисленным друзьям. Лето было очень жарким, и все наперебой убеждали Ансельма, что безумие ехать в Италию в такое время. И Ансельм остался в Беке. Но уже в конце августа он был в пути. Папа не дал на общей аудиенции никаких поблажек Генриху, но было ясно, что положение недопустимо обостряется. После долгих совещаний окружение папы посоветовало ему сохранить запрет на инвеституры, но простить и не подвергать отлучению лично Генриха - примерно такая формула уже фигурировала в одном письме папы к королю, но тогда он в этом же и отказывал - по всей видимости, то был дипломатический пробный шар.
Ансельм решил вернуться во Францию и ждать там дальнейших развитий событий. Полтора года Ансельм был в Лионе, пока король вел переговоры с папой. В марте 1105 года он получил письмо от Пасхалия, сообщавшего об отлучении советников, провоцировавших короля настаивать на сохранении обычая светской инвеституры. Папа писал также, что он пока ничего не решает насчет самого короля, потому что ждет очередного посольства из Англии. Ансельм понял, что из Рима ждать нечего, и отправился на север.
По дороге он заехал в Блуа к контессе Аделе, дочери Завоевателя, сестре Генриха, которая была больна. Он пробыл с ней до ее выздоровления и сообщил ей, что направляется произнести отлучение Генриха. Контесса разволновалась. Отлучения в те времена были обычным и законным оружием в спорах о собственности. Но отлучение отлучению рознь, и получить отлучение от Ансельма было бы крупной неприятностью для Генриха, особенно теперь, когда он готовился к решающей схватке с Робертом. Адела взяла Ансельма с собою в Шартр и устроила встречу Ансельма и короля в замке «Орел» на берегу Риели (это случилось 22 июля 1105 году), и там было достигнуто примирение. Ансельм был восстановлен в правах на владение имением кентерберийской епархии.
Генрих был крайне предупредителен и очень агитировал Ансельма ехать в Англию. Но он не уступал в вопросе об инвеституре - требовалось сначала как-то договориться с Римом. Во время отсутствия Ансельма английская церковь очень бедствовала. Он получал очень много жалоб от духовенства и призывов скорее вернуться, в том числе и от отлученных епископов.
Наконец, в апреле 1106 года пришли свежие инструкции от папы, освобождавшие от отлучения всех, кто ранее ему подвергся, и обязывавшие Ансельма вернуться в Англию. Но Ансельм из-за болезни должен был еще задержаться в Нормандии. В конце концов он возвратился на остров 1 августа 1106 года в Лондоне, в королевском дворце, состоялось намеченное первоначально на Троицу, но отложенное из-за болезни Ансельма собрание знати и духовенства.
Три дня вопрос об инвеституре обсуждали только король и епископы, без участия Ансельма. Решено было, что больше в Англии никто не будет получать епископат или аббатство принятием кольца и посоха из рук короля или другого светского лица. А Ансельм со своей стороны никому не откажет в посвящении, ссылаясь на присягу, даваемую посвящаемым королю. После этого королем, по совету Ансельма, были назначены пастыри для всех вдовствующих церквей Англии - и 11 августа они были посвящены в Кентербери.
В сентябре Генрих воевал в Нормандии и 11 сентября 1106 году одержал решающую победу над Робертом, объединившую под одной короной две страны. В последние годы жизни Ансельм написал работу «О согласии провидения, предопределения и благодати Бога со свободной волей».
Эдмер пишет, что за два года до смерти он уже очень ослаб и не мог держаться в седле, поэтому ездил в повозке. За год с небольшим до своей кончины он похоронил друга - рочестерского епископа Гундульфа, крупного зодчего. Ансельм умер в среду перед днем вечери Господней, 21 апреля, в год от воплощения Господа нашего 1109, 16-й его понтификата, а жизни его 76-и. Перед смертью он выражал близким сожаление, что не успел исследовать вопрос о происхождении души.
Его канонизации требовал Томас Бекет, но не сумел добиться ее. Она была ратифицирована папой Александром VI, Родриго Борджа. Потом эта канонизация была признана недействительной, и в XIX веке он был еще раз канонизирован, на сей раз правильно.
Ансельм Кентерберийский работал над рациональными доказательствами бытия Бога. В сочинении «Монологиум» он исходит из того, что за случайным, относительным и бренным бытием скрывается нечто необходимое, абсолютное и вечное. Таким началом бытия, согласно Ансельму, может быть только Бог. Таково доказательство бытия Бога, которое, как считает Ансельм, основано на опыте.
Другое его доказательство известно под названием «онтологическое доказательство». Оно изложено в его работе «Прослогион» и основано, по словам Ансельма, не на опыте, а на разуме. Ансельм утверждает, что даже безумец, высказывающий атеистические суждения, опирается при этом на идею Бога как абсолютного совершенства. Таким образом из мысли о Боге Ансельм, по сути дела, выводит факт его реального существования. Современники дали Ансельму «ученое прозвище» - «Чудесный доктор», хотя сам он отнюдь не злоупотреблял «чудесами» и большим чудом считал «естественное восстановление праведности», чем воскресение из мертвых. Прозвище относилось, скорее всего, к свойствам его души. В тот век, грубый и мрачноватый, этот человек должен был казаться современникам «чудесным».
Сейчас в это трудно поверить, но тысячу лет назад на земле появился человек, который изменил представление людей о Боге. Он заставил христианский мир заново учиться жить по Святому Писанию, объяснил многое из того, что считалось выше понимания обычного мирянина. Ансельм Кентерберийский, благодаря своей образованности, набожности и искренности, сумел изменить точку зрения большинства схоластиков.
Божья милость
Он родился в довольно состоятельной семье. Они не бедствовали, не знали лишений, таких как, например, голод. Но девятилетнему мальчику приснился сон, что с ним разговаривает Господь и просит его подняться на самую высокую гору в тех местах, а потом преломляет с ним хлеб. Это было настолько яркое впечатление, что ребенок, который никогда ни в чем не нуждался, запомнил его на долгие годы.
Не успел мальчик войти в пору юности, как его мать скоропостижно умирает, оставляя отца настолько безутешным, что очерствев от горя, он вымещает злость на сыне. Не выдержав подобного обращения, Ансельм уходит из дома вместе со старым слугой, которому стало жаль мальчишку. Они пешком пересекают горы и попадают во Францию. Путники были настолько голодны, что парень начал есть снег. В отчаяньи его попутчик заглядывает в котомку, ожидая там увидеть пустоту, но вместо этого находит ломоть белого хлеба. Такое явное проявление Божьей милости еще раз доказывает юноше, что он должен посвятить себя церкви.
Монастырь Девы Марии
Спустя три года после начала их совместного пути наши странники попадают в монастырь, который находится на попечительстве известного священника и ученого Ланфранка. Здесь же есть школа, которая способна дать лучшее образование в Европе каждому, кто готов учиться и кто об этом попросит. Естественно, что Ансельм с радостью вгрызается в гранит науки, а вскоре становится лучшим учеником. Еще через десять лет он принимает решение постричься в монахи и жить праведной жизнью. За эталон им были взяты жития святых, которые проводили свои дни в молитвах о человечестве, постоянно постились и обучали других жить по закону Божию.
Священник
Ланфранка переводят в другой монастырь, а Ансельм Кентерберийский становится новым священником. В этот период у него формируются идеи, отображенные затем в книгах по богословию. Философские вопросы касательно причины жертвы Спасителя, инструмента познания мира занимают его мысли. Толкование этих спорных, как с точки зрения философии, так и с точки зрения богословия, сентенций приносит проповеднику Кентерберийскому признание общественности.
Познание: вера или высший разум?
Согласно сохранившимся документам, Ансельм Кентерберийский, идеи которого так активно и воодушевленно принимались церковью, считал, что для познания необходимо верить, ведь если мир родился из идеи кого-то великого, то только вера может помочь понять его замысел. Это утверждение, несколько спорное на первый взгляд, сразу же получило сторонников, которые смогли убедить всех остальных в его истинности. К тому же из этой сентенции можно было вывести другую, что понятие Бога рождается одновременно с человеком и уже существует в нем - следовательно, Бог существует тоже.
Архиепископ Кентерберийский
Удачный поход Вильгельма Завоевателя по захвату Британии принес на кельтскую землю и христианство, подкрепленное огнем и мечом. Вместе с ним нести свет истинной веры приехал и священник Ланфранк. Ансельм часто навещал своего учителя и понравился местному населению. Так что когда служба Ланфранка закончилась в связи с его безвременной кончиной, народ потребовал, чтобы следующим епископом сделали именно его. Так он стал Ансельм Кентерберийский.
Годы жизни на Туманном Альбионе далеко не всегда были просты. После Вильгельма Завоевателя пришел новый король, не желавший слушать проповедей от кого бы то ни было и сразу же вступивший в конфронтацию с претендентом на должность епископа. Долгих четыре года шло их противостояние, и вот, будучи уже на смертном одре, Вильгельм дает свое согласие на назначение Ансельма. Вскоре после принятия этого решения болезнь, долгое время терзавшая государя, отступила, и кончина отодвинулась на неопределенное время.
Введение в должность
По натуре своей скромный человек, Ансельм Кентерберийский, философия которого не позволяла ему руководить другими людьми, долго отказывался от сана. Тем более ему претили всяческие почести, связанные с этим событием. Любовь к помпезности не была ему свойственна. Поэтому он не принял посох епископа из рук короля, де факто не признавая духовную должность, назначенную мирским владыкой.
Восставал он и против симонии, то есть продажи церковных должностей, которая существенно пополняла казну церкви. На своем посту он пробыл недолго, ровно столько, сколько ждал назначения - четыре года. После этого времени, не выдержав давления со стороны короля, он ушел в изгнание, добровольно, осознавая, что именно совершает и от чего отказывается. Ансельм Кентерберийский, биография которого полна неожиданными поворотами судьбы, вернулся в Англию только спустя десять лет. За это время он успел посеять зерна сомнения в умы многих священнослужителей Европы, и борьба за инвеституру, т.е. назначение на церковные должности, развернулась повсеместно.
Последние годы
В конечном итоге обе стороны пришли к мировому соглашению, в котором указывалось, что так же, как епископы будут уважать мирскую власть, так и короли будут отдавать привилегию вручения духовных символов Церкви.
Ансельм Кентерберийский, основные идеи которого были просты, понятны и доступны любому человеку, умер в 1109 году, в Англии, а еще через три столетия он был канонизирован и причислен к лику святых.
Присутствие Бога в каждом человеке
Этому философу от церкви не давала покоя идея о том, как просто можно доказать существование Бога. Да так, чтобы все было логично и понятно. Эта мысль не давала покоя будущему епископу. Ансельм Кентерберийский кратко определял Бога так - то, выше чего невозможно помыслить ничего. Данное утверждение будет понятно даже человеку, совершенно не знакомому с религиозными учениями, а значит, понимание Бога присутствует в каждом из нас с рождения. Следовательно, Бог существует, так как помыслить о том, что его нет, логически невозможно. Эта гипотеза была черезчур дискуссионна и радикальна для того времени, и не все были готовы ее принять. Позже в своей «Критике чистого разума» Кант опровергнет ее.
Доказательства бытия Божия
- Благо и Добро существуют как в контексте деяний Бога, так и независимо от него в различных сферах бытия, как утверждал Ансельм Кентерберийский. Основные идеи его сводились к размышлениям о многоликой сущности Бога. В данном случае, это сущность Добра.
- Любая вещь имеет свою причину. А что есть наш мир, как не сумма вещей? Мир тоже в некотором роде вещь, и должен тоже иметь причину. Так вот, сила, способная сотворить такую удивительную «вещь», и есть Бог.
- Каждый предмет имеет свою степень совершенства, которую можно сравнить с другими. А если есть сравнительное совершенство, то есть и несравненное. Вот оно и будет Богом.
- Эта идея повторяет мыслительную теорию существования Бога. Раз даже в помутненном мозгу душевнобольного человека присутствует мысль о существе, выше которого нельзя помыслить ничего, то это и есть Бог.
Эти четыре доказательства вывел Ансельм Кентерберийский (биография кратко была изложена в этой статье). Еще во Франции к нему стали приходить подобные идеи. Они выкристаллизовывались, находились разумные и логичные объяснения, и выстраивались в стройную формулу существования Бога.
Подробнее об этих доказательствах можно прочесть в трактате под названием «Прослоджиум», который полностью посвящен идеям об особенностях мышления человека, о влиянии веры на этот процесс и вмешательстве Бога.
Априорные и апостериорные утверждения
Все доказательства бытия Божия Ансельм Кентерберийский делит на те, которые основываются на опыте и те, которые принимаются независимо от наличия оного. К апостериорным он причислил те, что были известны еще во времена Платона и активно использовались служителями церкви, чтобы наставить свою паству на путь истинный. Все подобные утверждения сводятся к одному - наблюдая за природой и развитием жизни в ней, невозможно отрицать мысль, что все это воздано Богом и имеет высший замысел. Следовательно, Творец существует.
Ансельм Кентерберийский, философия которого не могла удовлетвориться только опосредованным пониманием Бога, нашел априорные доказательства его существования. Все оказалось гораздо проще, если принять на веру, что Бог вмещает в себя только положительные качества, наблюдаемые в природе. Так как существование - это тоже положительная характеристика, то он существует. Мы мыслим Бога совершенным, а значит существующим. Таким образом, доказательство о существовании Бога выводится из самого понятия Бог.
Именно благодаря этим доказательствам и вошел в историю философии и богословия Ансельм Кентерберийский. Философия, основные идеи которой были сосредоточены на поиске доказательств существования Бога, затрагивала еще много аспектов человеческого существования. В своих трудах он помогал разобраться в хитросплетениях и витиеватостях церковного учения.
Ансельм Кентерберийский был одним из самых знаменитых святых своего времени. Он прошел долгий путь от мальчишки, на которого снизошла Божья милость, до епископа, имеющего власть над умами своей паствы, но не злоупотребляющего ею. Таким мы видим сейчас то, как жил и работал Ансельм Кентерберийский. Цитаты из его трактатов до сих пор используются служителями церкви, несмотря на то, что философы опровергли эти
Из биографии Ансельма Кентерберийского (2-я пол. XI в. - 1109 г.) назовем сначала основные вехи его жизни и церковной карьеры. Итальянец по происхождению, он стал монахом, а затем аббатом монастыря в Нормандии, владении герцога Вильгельма, завоевателя Англии. После этого следующий король Англии
Вильгельм Рыжий, сын Вильгельма Завоевателя, назначил Ансельма архиепископом Кентерберийским.
Если же выделить кое-что из жизни Ансельма в качестве его «интеллектуальной биографии», то, во-первых, надо указать на его знание античного логического наследия, трудов Аристотеля, Пор- фирия, Боэция, и на преподавание им «свободных искусств»: грамматики, риторики, диалектики. Во-вторых, надо сказать о его литературном творчестве , разумеется, в пределах того, что наиболее важно и интересно для истории философии. Исходя из этого, следует отметить два сочинения - «Монологион» и «Прослогион».
Названия обоих сочинений нс выражают их содержания, а касаются их литературной формы. «Монологион» - это слово к самому себе; «Прослогион» - это слово к другому. Впрочем, у Ансельма есть и другие самоназвания этих произведений: первого - «Образец размышления о смысле веры»; второго - «Слово к внемлющему» (с. 124). Каково же содержание этих сочинений, будет ясно из дальнейшего изложения религиозно-философских взглядов Ансельма.
Обозначив тему лекции как рассмотрение схоластической философии, мы ограничимся только одним, а именно философско- методологическим смыслом термина схоластика и оставим в стороне его культурно-историческое, в том числе дидактическое значение, то есть будем подразумевать под схоластикой применение рационалистического метода в религиозной философии. Такое толкование схоластики принадлежит немецкому богослову и историку средневековой философии Мартину Грабману (начало XX в.). Таким образом, главная цель лекции - раскрыть на примере Ансельма Кентерберийского, что означает рационализм в средневековой западноевропейской религиозно-философской мысли.
Затем необходимо развести религиозно-философский и теологический аспекты воззрений Ансельма. К религиозно-философскому аспекту его воззрений мы отнесем только то, что касается рассуждений о Боге как основании бытия, и разного рода вопросы о взаимоотношениях Бога с миром (природой), человеком, обществом, культурой и т. п. Размышления же о Троице, Святом Духе, дьяволе и т. п. следует принимать во внимание лишь постольку, поскольку в них обнаруживается хоть какое-нибудь собственно философское содержание, философские проблемы и методология. Только в таком ракурсе они интересны историку философии и могут служить материалом для истории схоластической философии.
Итак, первый момент схоластического (рационалистического) философствования Ансельма состоит в абстрактно-теоретическом, логическом описании Бога с привлечением логико-онтологических категорий философии Аристотеля, а также, что, пожалуй, еще более важно, в выведении (дедукции) понятия Бога посредством движения, развертывания содержания категорий, посредством перехода от одного понятия к другому. Притом еще надо заметить, что каждая категория (понятие) не просто вводится, но выводится (дедуцируется) и обосновывается. Все это и представлено в «Моно- логионе» Ансельма.
Исходная категория «Монологиона» - это высшая природа, которая вводится как причина существования благих вещей (раз есть блага, то есть и их причина) (с. 39). Ее признаки раскрываются так: есть нечто - сущность (essentia), или субстанция, или природа - наилучшее, и наибольшее, и высшее в отношении всего существующего (с. 42^3). Природа тут - не физическая реальность, согласно оговорке Ансельма: «Я здесь понимаю под природой то же самое, что сущность» (с. 43). Высшая сущность существует через себя и нс могла возникнуть ни через себя, ни через другое, то есть является вечно существующей (с. 45). Она сеть через себя саму и из себя самой подобно тому, как свет светит и является светящим (с. 47). Высшая сущность - это в высшей степени (summe) существующее.
Ансельм перечисляет и многие другие свойства высшей сущности: она с необходимостью должна быть живой, мудрой, всемогущей, истинной, праведной, блаженной, вечной (с. 59). Отношение между высшей сущностью и ее определениями Ансельм понимает весьма отлично от того, как обыкновенно соотносят Бога с Его определениями, а именно он пишет, что все, что говорится о ней, показывает нс то, какова она, но скорее то, что она есть
(с. 60). Другими словами, определения высшей сущности указывают нс на сс качества, а на сс субстанцию. Вследствие этого вес сс характеристики сливаются в одно благо, и она имеет простую природу, а нс сложную (с. 61).
Высшая природа существует всегда, всюду и только в настоящем; не допускает внутри себя различий мест и времен, таких, как «здесь», «там», «теперь», «тогда»; невосприимчива ни к каким изменениям (с. 66, 69, 72,76). Таким образом, заключает Ансельм, высшая сущность существует везде и всегда и одновременно нигде и никогда, то есть во всяком месте и времени и ни в каком (с. 73).
От общей и абстрактной высшей сущности Ансельм переходит к сс конкретному выражению в виде Духа, духовной субстанции. Это вторая категория «Монологиона». Она вводится следующим образом: нет ничего более достойного сущности, нежели дух или тело, а из них дух достойнее тела, следовательно, сущность есть дух, а не тело (с. 77). После этого описываются характеристики Духа того же рода, что ранее были отнесены к высшей природе. Мы же ограничимся словами Ансельма о том. что Дух существует на свой какой-то особенно чудесный лад; существует просто, совершенным образом и абсолютно, а все остальное почти не существует и едва существует (с. 78).
В свою очередь, и Дух получает дальнейшую конкретизацию в образе принадлежащего ему и равносущного ему Слова (с. 80, 88). «Слово высшего Духа» является третьей категорией «Монологиона». Через установление отношений между Духом и Словом Ансельм вновь конкретизирует ту и другую категорию, придавая им новое дополнительное значение.
Слово является подобием Духа, как дитя является подобием родителя, поэтому нельзя более удачно, считает Ансельм, представить себе существование из него, то есть Духа, как посредством рождения (с. 90). Так Дух превращается в Отца, а Слово - в Сына (с. 91). Духу подобает называться именно Отцом, а не матерью, утверждает Ансельм, потому что первая и главная причина потомства всегда в отце, а Слово - именно Сын, а не дочь, потому что только сын всегда больше похож на отца (с. 92).
Поскольку Сын является подобным Отцу и обладает всеми Его свойствами, Он характеризуется как разумение разумения, истина истины, память памяти, то есть память, помнящая Отца; мудрость мудрости, то есть мудрость, постигающая Отца (с. 96, 98).
Выделение из Духа Отца и Сына показывает, что они находятся в общем для них Духе, и Ансельм говорит, что имя «Дух» означает субстанцию Отца и Сына, и они все трое вместе составляют одну высшую сущность. Таким образом Ансельм вновь возвращается к исходной категории и вместе с тем и продвигается вперед, так как теперь высшая сущность в лице Духа, Отца и Сына становится единой Троицей (с. 103, 108, 120). В связи с этим можно сказать, что категории в системе Ансельма движутся нс по кругу, а по настоящей диалектической спирали, то есть развиваются.
Появление Троицы позволяет Ансельму наконец-то ввести понятие Бога и тем самым завершить построение своей системы рас- суждений в «Монологионс». Как он пишет, об этой высшей единой Троице можно сказать: одна сущность и три лица, или три субстанции, и имя Бога правильно приписывается одной только этой высшей сущности (с. 121).
В заключение еще раз конспективно воспроизведем порядок рассуждений Ансельма. В нашей жизни существуют блага, следовательно, есть их причина - высшая сущность. Она же есть высший Дух, который рождает Слово-Сына и становится Отцом, в результате чего возникает Троица-Бог.
Как нам кажется, «Монологион» Ансельма Кентерберийского является примером схоластических дедуктивных построений, которые нашли свое продолжение в творчестве Фомы Аквинского и даже Бенедикта Спинозы.
Понятие Бога, выведенное в «Монологионе», раскрывается затем в «Прослогионе». Поскольку там о Боге говорится примерно то же самое, что уже ранее было сказано о высшей сущности, мы ограничимся приведением немногих из Его атрибутов. В Боге нет никаких частей («Ты - само единство (ipsa unitas)»); Он существует вне всякого пространства и времени. Бог есть сама жизнь; Он всемогущ и справедлив и т. д. (с. 131, 137, 140).
Второй момент схоластического (рационалистического) философствования Ансельма состоит в чисто логическом характере аргументации при минимальном обращении к авторитету Св. Писания, то есть к вере, но, разумеется, при сохранении ес приоритета в отношении знания. В ответ на предложение подтверждать положения «Монологиона» ссылками на Св. Писание и учителей церкви Ансельм пишет о своем методе: «...чтобы совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» (с. 33).
Итак, у Ансельма нет теологических аргументов, но нет и привлечения данных естествознания, его фактического материала в качестве доказательств, за исключением использования немногих аналогий, взятых им из жизненного опыта человека. Его основной методологической установкой остается логическое (рациональное) убеждение, обращение к разуму человека. Об этом ясно говорит первое и впоследствии ставшее знаменитым название «Прослоги- она» - «Вера, ищущая уразумения» («Fides quaerens intellectum»), а также слова Ансельма, сказанные им об этом своем произведении: «От лица, стремящегося подвигнуть ум свой к созерцанию Бога и ищущего понять то, во что верует, - я написал нижеприла- гаемле сочиненьице» (с. 123). И в диалогах Ансельма ученик часто говорит учителю о переходе его веры во что-либо в знание о чем- либо: «Ты заставил меня, веруя, знать то, во что я, не зная, верил» (с. 254). Вот еще одна реплика ученика по поводу тезиса, высказанного учителем: «Верую, но желаю понять» (с. 202).
Но при всей своей установке на логическое убеждение и знание Ансельм все же превыше всего ставит веру (мы об этом уже выше упоминали). Теперь приведем известную цитату, исчерпывающе говорящую об этом: «Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь» (с. 128).
Установку Ансельма на рациональное убеждение представим хотя бы в общих чертах в виде основных приемов его аргументации. При использовании дедуктивного доказательства он применяет как эмпирические, так и теоретические посылки. Так, в «Моно- логионе» мы видим эмпирическое основание доказательства бытия высшей сущности: «Если столь бесчисленны блага, которые мы и телесными чувствами ощущаем (experimur), и различаем разумной частью сознания (ratione mentis), то не следует ли верить, что существует нечто одно, через что все блага являются благами?» (с. 39). Можно привести еще и такое рассуждение Ансельма: «Кто наблюдает природы вещей, чувствует, что нс все они наделены равенством достоинства: по природе совей конь лучше дерева, а человек превосходнее коня. Разумный смысл (ratio) убеждает нас, что какая-то природа так над всеми возвышается, что не имеет (другой природы), высшей себя» (с. 43).
В «Прослогионе» в знаменитом доказательстве бытия Бога, выдвинутом Ансельмом, мы находим уже самоочевидную (разумеется, по мнению Ансельма) теоретическую (умозрительную) посылку, в которой, собственно, и заключается само доказательство, о чем говорит сам Ансельм: «Я начал искать, не найдется ли всего один довод, который не будет нуждаться для своего обоснования ни в чем, кроме одного себя, и будет при этом достаточен для подтверждения того, что Бог существует» (с. 123).
Эта посылка-довод (доказательство) следующая: «Ты [Бог] есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» (с. 128). Логика данного довода, нам кажется, такова: если нельзя представить, что существует что-то больше, чем Бог, то Он, следовательно, существует в качестве самого большого. Можно также сказать, что Ансельм придает этой посылке характер аксиомы, принимаемой без доказательств на веру, в подтверждение чего сошлемся на его слова: «Итак, “то, больше чего нельзя себе представить”, необходимо есть то, чему следует верить о Божественной субстанции» (с. 165).
Все же Ансельм обстоятельно комментирует - именно комментирует, полагаем мы, а не доказывает - выдвинутый тезис в том смысле, что даже воспринимающий его безумец, отрицающий сущсствование Бога, убеждается, что хотя бы в его уме присутствует то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но Ансельм не удовлетворяется этим и настаивает на том, что то, больше чего нельзя себе представить, существует и в действительности: «Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует (existit) и в уме, и в действительности» (с. 128-129).
Доказательство бытия Бога, предложенное Ансельмом в «Про- слогионе», впоследствии было названо онтологическим как уже исходящее из тезиса о существовании Бога и неоднократно подвергалось критике.
Продолжая далее тему аргументации, отметим, что Ансельм постоянно применяет доказательство от противного. Например, высшая сущность есть во всем, и через все, и все из нее и в ней. Там, где ее нет, нет ничего. Значит, она повсюду (с. 56). К схоластической методе Ансельма можно отнести также мелочно-педантичный разбор всех нюансов того или иного вопроса.
Хотя «Монологион» и «Прослогион» непосредственно посвящены Богу, исследованию этой главной категории религиозной философии, в них представлены также онтологические и гносеологические вопросы, христианская космогония и рассуждения о познании Бога, которые рассматриваются столь же отвлеченно, как и Сам Бог.
В онтологии Ансельма мы видим набор достаточно стандартных положений религиозной философии. Совокупность вещей существует через иное (с. 47), то есть невещественное начало, Бога. Ничего не возникает иначе, пишет Ансельм, как через высшую сущность (с. 49). Она - «сотворительница (creatrix)»: «Высшая сущность такую массу вещей, столь прекрасно оформленную, произвела одна из ничего, через себя саму», а не через иное (с. 49, 88).
Создание всего из ничего и, соответственно, само понятие «ничто» Ансельм поясняет с помощью чисто житейских аналогий, в результате чего термин «ничто» приобретает смысл «то, чего не было раньше; состояние, которого не было до некоторого момента».
Такой вывод, мы думаем, можно сделать на основании его примеров-аналогий: создание из ничего подобно тому, как некто стал богатым из бедного, чем он раньше не был; как другой получил здоровье из состояния болезни, чего раньше не имел (с. 51). Очень выразительным является следующий пример. Когда кто-нибудь кем-то возвышен из униженного состояния, мы говорим: «Вот он создал его из ничего». Ведь прежде он третировался как ничто, теперь же, будучи «создан» тем, почитается как нечто (с. 52).
И тем не менее, хотя созданное творящей субстанцией возникло из ничего, существует определенная основа творения - образцы вещей в разуме высшей природы. Вот важное суждение Ансельма на этот счет: «Ясно, что все, прежде чем возникло, было в разуме (ratione) высшей природы как образец (exemplum), форма, подобие (similitudo) или правило (regula) той вещи, которую предстоит сделать (создать)» (с. 52). Форму вещей в разуме до их создания он характеризует «как изречение вещей в самом разуме, подобно тому как мастер, когда собирается создать какое-то произведение, говорит о нем про себя понятием своего ума» (с. 53). Но вместе с тем, Ансельм указывает и на существенное несходство воображения высшей субстанции и мастера: внутренние изречения произведений творящей субстанции ниоткуда со стороны не приобретаются; мастер же не может вообразить чего-либо, если не знает этого из других вещей (с. 54-55).
Общее положение Ансельма о том, высшая субстанция создала все через самое себя, через свою внутреннюю речь (с. 55), детализируется им затем в подробном описании творческой активности Духа, носителя Слова. Постоянно говорится о том, что высший Дух есть творец вещей и начало; он речет себя и тем самым речет все, что создано; своим Словом речет тварь (с. 86, 88); через Слово все было создано (с. 82) и многое тому подобное.
Из положения о существовании образцов вещей в уме творящей субстанции Ансельм делает, на наш взгляд, очень важный в онтологическом отношении вывод: «Если очевидно, что созданное было ничем до того, как возникло... оно все-таки не было ничем в отношении разума создающего» (с. 52). Иначе говоря, материальныс вещи - ничто, пока они нс возникли, но в виде своих идеальных образцов они уже не ничто, так как существуют в уме творца.
Само же созданное высшей сущностью или высшим Духом бытие описывается Ансельмом нс очень-то развернуто и главным образом в связи с учетом характеристик этой высшей природы. Воспроизведем кое-что из сказанного им.
Совокупность вещей состоит из материи: из земли, воды, воздуха, огня (с. 48), то есть из неживого вещества. Но поскольку высшая природа не только существует, но и живет, и чувствует, и разумна, то из сотворенного ей скорее подобно то, которое живет, чувством познает и разумно, чем то, которое не чувствует и невосприимчиво к разумному смыслу. И Ансельм на разные лады повторяет ту мысль, что в большей степени существует и содержит более высокую степень сущности и достоинства (csscntiac dignitatisque), и превосходнее та тварная природа, которая ближе к высшей сущности и больше подобна ей. Таким образом, в большей степени существует живая субстанция, чем неживая; чувствующая, чем нечувствующая; разумная, чем неразумная. И соответственно этому, природы живущие, считает Ансельм, превосходнее неживущих; чувствующие - нечувствующих; разумные - неразумных (с. 81-83). Ясно, что перед нами - иерархическая картина мира, ранжированного по степеням совершенства.
Из того, что относится к гносеологии, в «Монологионе» представлены небольшие замечания, касающиеся познания Бога. Они выражают традиционный для христианства агностический подход к этому вопросу. Ансельм так подводит итог рассмотрения высшей сущности: «Тайна вещи столь возвышенной превышает любую степень изощренности человеческого ума» (с. 109). И в отношении Духа говорит то же: «Как речет Дух или как знает созданное, человеческое знание постигнуть не в силах» (с. 87). Понимание «чудесной» и «невыразимой множественности» «высшего единства» Духа и Слова он также выводит за пределы логики. Ведь согласно логике Аристотеля, невозможно одному и тому же быть рождающим и рождающимся, а христианская догма предписывает, что и тот, кто рождает, и тот, кто рождается, необходимо должны составлять одно и то же (с. 93).
Итак, по мнению Ансельма (и традиции), Бога нельзя ни познать, ни выразить прямо и непосредственно. Сделать это можно только косвенно, через иное, подобно тому как мы иногда говорим загадками или рассматриваем чье-то лицо в зеркале (с. 110). Имена высшей природы, «мудрость», «сущность», лишь намекают на нее через какое-нибудь подобие: «Эти [слова], - пишет Ансельм, - своим значением в уме моем образуют нечто вовсе другое, чем то, к пониманию чего этот мой ум стремится продвинуться через это слабое знаменование» (с. 111).
Несмотря на все отмеченные Ансельмом трудности познания Бога, находится возможность познать творящую сущность в достаточно высокой степени по наиболее близкой к ней твари - разумному сознанию, которое он называет ее зеркалом и образом. «Познание ближе всего подходит к высшей сущности при посредстве разумного сознания», - отмечает Ансельм (с. 111, 112). Наличие разумного сознания, которое, погружаясь в себя, достаточно успешно восходит к познанию творящей сущности, позволяет Ансельму найти слова для умеренно оптимистического вывода: «Итак, эта природа и так неизреченна, что нельзя выразить ее, как она есть, через слова, и вместе с тем мы сумеем под руководством разума косвенно, через иное и как бы гадательно, что-то утверждать о ней» (с. 111).
В «Прослогионе» о познании Бога сказано примерно то же самое, но с большим присутствием, как нам кажется, элементов мистической гносеологии в духе Арсопагита и Эриугсны. Здесь Ансельм говорит о неприступном свете, в котором обитает Бог и в который невозможно проникнуть, чтобы увидеть Его там воочию: «Нс виден Бог ищущим его. Душа увидела и истину, и свет, но нс увидела Тебя, как Ты сеть» (с. 137-138).
Говоря же в заключение об общем содержании главного, наверное, сочинения Ансельма - «Монологиона», отметим, что в нем представлена в абстрактно-категориальном изложении и онтология («шестоднев»), и антропология, и гносеология христианской философии на Западе.
- См.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 5-270 (дальшев скобках указываются номера страниц этого издания).
Человек всегда стремился к рациональному объяснению своей веры. Отсюда объяснимы многие известные в истории философии попытки построения теологически-философских систем. Но в процессе рассуждения о Боге и Его самосущном бытии самое главное, чтобы наше рассуждение не стало самодовлеющим, т.е. чтобы наш разум, ratio, не занял в наших умопостроениях место Бога. поэтому все рассуждения о доказательстве бытия Божия всегда относительны, и в дилемме вера и разум первым и определяющим фактором должна быть вера. “Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, а верую, дабы уразуметь”. Такой подход, непреложный для всех христианских мыслителей, если под христианскими мыслителями понимать истинно верующих людей, провозглашает в начале своего трактата “Прослогион” Ансельм Кентерберийский.
Ансельм Кентерберийский родился в 1033 году в Аосте (Сев.Италия) в семье местных дворян. После смерти матери в 15 лет он ушел из дома, несколько лет скитался по Франции, переходя из школы в школу, пока не очутился в Нормандии в Бекском монастыре у учителя Ланфранка. Ланфранк был прекрасным ритором и педагогом. После долгих странствований он осел в бедном Бекском монастыре, решив бороться с собственной гордыней. Со временем его школа приобрела известность, среди учеников Ланфранка были Иво Шартрский, Ансельм из Баджио, будущий папа Александр II. К этому времени относится написание Ансельмом своих первых философских трудов “О грамотном”, “Монологион”, “Прослогион”, “Об истине”, “О падении дьявола”, “О свободе выбора”. На век Ансельма пришлись крупные исторические события, в которых он участвовал. Вильгельм Завоеватель, герцог Нормандский, хорошо знал и очень ценил мудрость Ланфранка. Поэтому, когда в 1066 году он по благословению папы Александра II предпринял удачный поход в Англию, и укрепившись в новых владениях в 1070 году назначил Ланфранка архиепископом Кентерберийским. После смерти Вильгельма и Ланфранка светскую власть в Англии получил по наследству второй сын Вильгельма Завоевателя Вильгельм Рыжий, а духовную власть по общему желанию герцога и епископов воспринял духовный сын Ланфранка Ансельм. Имея истинно христианский подход к пониманию своего пастырского долга, Ансельм с одной стороны по своему смирению никогда не боролся за архипастырский жезл, а с другой, облеченный от Бога отстаивать интересы Церкви, всегда твердо противостоял посягательствам со стороны светской власти. Главным направлением его деятельности, как архипастыря, была борьба с инвеститурой, проводимая при поддержке пап Григория VII и Урбана.
Ансельм пользовался огромным авторитетом в Церкви. Так, на Соборе в Бари в 1098 году, посвященном вопросам “точного истолкования веры”, папа Урбан в критический момент обсуждения воскликнул: “Ансельм, отец и учитель, где ты?” - и Ансельм произнес речь, дошедшую до нас под названием “Об исхождении Святого Духа, книга против греков”. Окруженный любовью и почитанием друзей и внушающий страх и уважение врагам, Ансельм отошел ко Господу в 1109 году в 16 год своего понтификата на 76 году жизни. Его жизнь и деятельность, проведенные в полном согласии с его убеждениями, изложенными в многочисленных теологических сочинениях, оценены католической церковью, как жизнь святого.
Итак, доказательства бытия Божия можно разделить на несколько групп. Как то, космологическое, телеологическое, онтологическое, психологическое нравственное и историческое. Из них онтологическое доказательство стоит как бы отдельно, потому что все остальные доказательства исходят из рассмотрения явлений или свойств мира и человека, т.е. творения, и путем индукции восходят от частного к общему, т.е. Творцу. Онтологическое же доказательство, по крайней мере так, как оно было заявлено Ансельмом Кентерберийским, самодостаточно, т.е. для доказательства бытия Абсолюта не используют ничего, кроме понятия об этом Абсолюте. Тем самым это доказательство наиболее достоверно, ибо требует наименьшего количества предпосылок, в то время как каждая предпосылка, вводимая в рассуждение о Начале или Первопричине бытия может быть крайне сомнительна, ибо и весь мир имеет относительное бытие к Источнику бытия.
Итак, Ансельм Кентерберийский поставил перед собой задачу рационального обоснования своей веры без привлечения понятий и явлений этого тварного мира. По преданию, он долго молился, чтобы Господь дал ему разумение, и однажды во время совершения Божественной Литургии ему было дано озарение свыше. Сам Ансельм формулирует доказательство таким образом: “И, конечно, то больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но это, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.” “Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представит себе его несуществующим. А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет.”
Формула, с помощью которой строится доказательство Ансельма “то, больше чего нельзя себе представить” _ “id quo maius cogitari nequit”. Не будучи соотнесенной со всем существующим в тварном мире, она принимается в контексте Ансельмова доказательства как одно из имен Бога. Фома Аквинский считает такой ход доказательства малоубедительным, т.е. выведение из мыслительной субстанции реальной, хотя Библия учит нас именно о реальности имени Бога и, вообще говоря, только имени Бога. “Бог сказал Моисею: Я есть Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам.”
Красота и законченность Ансельмова доказательства сразу вызвала как восхищение, так и одинаковое возражение со стороны теологов и философов, продолжающиеся по сей день. Первым с критикой Ансельма Кентерберийского выступил его ученик Гаунило из Мармутье. Дело в том, что в доказательстве Ансельма действительно присутствует некая философская эквилибристика на грани игры слов. И применять метод Ансельма к любым понятиям, кроме понятия о Боге, как будет видно из дальнейших споров, логически неприемлимо. Так, Гаунило в качестве иллюстрации своей критики приводит пример о неком совершеннейшем острове забытых сокровищ. На возражение, что этого острова нет, приводит довод, что раз он совершеннейший, то он должен быть. И что мол таким путем можно доказать существование чего угодно. На это Ансельм отвечает: “Если кто-то найдет мне в действительности или только в представлении кроме “того, больше чего нельзя себе представить” к чему подойдет ход этого моего доказательства, то я найду и дам ему потерянный остров, так что больше не потеряется.” Итак, критика Гаунило, как впрочем и вся дальнейшая критика в течении веков онтологического доказательства пытается распространить на что-то другое, кроме “того, больше чего нельзя себе представить”.
№18 Спор реалистов и номиналистов об универсалиях
|
В XI веке развернулась борьба между номинализмом и реализмом. Конфликт был связан с догматом христианской религии о триединой сущности Бога. Бог един, но триедин в лицах: Бог-Отец. Бог-Сын и Бог-Святой Дух. Развернувшаяся полемика вышла за пределы этого вопроса и вылилась в рассмотрение диалектики единого и общего. |
|
Реализм рассматривал общее как нечто идеальное, предшествующее вещи, т.е. фактически разрабатывал идеалистическую концепцию связи общего и единичного. Номинализм выражал материалистическое решение этой проблемы. |
|
Доказательностью бытия Бога занимался Аксельм Кен-терберийский (1033-1109). «Если есть мысль о Боге, то Бог есть в действительности». Мысль и бытие тождественны. Общие понятия «универсалии» существуют реально. Отсюда и термин «реализм». Общее существует так же реально как бытие, а Бог - это реально существующее «общее». |
|
Этой теории возражал философ Росцелин, он полагал, что в мире существуют только единичные вещи, а общее «реально, как вещь, не существует». - «Универсалии» - это общие понятия, это «звуки голоса - номинал. Отсюда «номинализм». Свое учение Росцелин применил к догмату о Троице, по его теории получилось, что существует не один, а три Бога. В 1022 г. это учение было объявлено еретическим. |
|
Пьер Абеляр (1079-1142) в своем учении которое называется «концептуализм», пытался объединить реализм с номинализмом. Опираясь на идеи мыслителей античности, он развил теорию, в которой утверждал, что общее не существует реально вне вещей. Оно существует в самих вещах и выделяется нашим умом, когда мы начинаем изучение этих вещей. Общее реально существует только в уме (ум - это есть концепт), концептуально, но не в виде самостоятельных идеи. Поскольку наш ум вполне реален, то общее в уме реально. Абеляр принял участие в споре о Троице, попытавшись свести воедино все три атрибута Бога, создав некое совершенное Существо Фактически он сводил существование троицы к качеству одной личности. |
|
Систематизировал схоластику Фома Аквинский (1225-1274) - видный философ, автор одного из господствующих направлений философии католической Церкви - томизма. Его учение в 1878 г. было объявлено официальной идеологией католицизма, а со второй половины XIX в оно становится основой неотомизма, который является одним из мощных течений в современной философской мысли. |
|
В трудах: «Сумма теологии», «Сумма философии», «Сумма против язычников» он, опираясь на труды Аристотеля, рассматривает бытие как возможное и как действительное. |
|
Бытие - это существование единичных вещей, что и есть субстанция. |
|
Материя - это возможность, а форма - действительность. |
|
Используя идеи Аристотеля о форме и материи, он подчиняет им учение о религии. Он утверждает, что материальное без формы не существует, а форма зависит от высшей формы - Бога. Бог же - существо духовное. Только для телесного мира необходимо соединение формы с материей. Но материя пассивна, активность ей дает форма. |
|
Фома Аквинский утверждал, что «бытие Божие» должно быть доказано через доступные нашему познанию следствия. Он предложил пять своих доказательств существования Бога, которыми пользуется современная католическая церковь: |
|
все, что движется, движимо кем-то и есть перводвигатель, коим является Бог; все, что существует, имеет причину - следовательно, есть первопричина всего - Бог; случайное зависит от необходимого - следователь- . но, первоначальной необходимостью является Бог; все, что существует, имеет различные степени качества, следовательно, должно быть высшее качество - Бог; все в мире имеет цель, или смысл - значит существует разумное начало, которое направляет все к цели - Бог. |
№19 Пантеистическая философия Николая Кузанского
Современник многих итальянских гуманистов Николай Кузанский (1401-1464) - один из самых глубоких философов эпохи Возрождения.
Концепцию Бога у Кузанца следует трактовать как пантеистическую. Пантеизм подрывает личностно-трансцендентную трактовку Бога и настаивает на его безличности и всеприсутствии. Между теизмом и пантеизмом какой-то жесткой, непереходимой границы нет. Следует также иметь в виду, что общей для теизма и пантеизма (как и деизма) является идея особого, совершенно духовного бытия-Бога, первичного по отношению к человеку, который без такого бытия существовать не может.
Николай Кузанский понимал, что максимально бесконечный и предельно единый Бог - это не только и не столько объект той или иной положительной религии - христианской, мусульманской или иудейской, сколько понятие, межрелигиозное, присущее вере любого народа, а различные наименования Бога, в особенности языческие, определялись не столько признаками творца, сколько признаками его творений.
Главная тема онтологической проблематики, разработанной Кузанцем, - это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и человеческого мира и божественным абсолютом, а с другой - вопрос о Боге как предельном духовном бытии, противопоставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить Бога от творения, то оно превратится в небытие и ничто. Но эта традиционная дуалистическая креационистская идея все время перебивается у Николая мыслью о единстве бесконечного Бога и мира конечных вещей. "Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге". Вторая часть этого утверждения свидетельствует о мистическом пантеизме (иногда именуемом панентеизмом), а первая - о пантеизме натуралистическом. В силу первого из них вещи и явления - только символы Бога а в силу второго они достаточно стабильны и представляют интерес сами по себе. Причем нередко одни и те же формулировки могут быть расценены как в первом, так и во втором аспектах, например трактовка мира в качестве "чувственного Бога". Для Кузанца же как ренессансного философа, предвосхищавшего рождение математического естествознания, стало особенно важным подчеркнуть наличие в мире соотношений меры, числа и веса. Считая, что божественное искусство при сотворении мира состояло главным образом в геометрии, арифметике и музыке, заявляя, что "первый образ вещей в уме творца есть число", без которого ничего невозможно ни понять, ни создать, Николай из платоника как бы становится пифагорейцем, стремящимся подменить идеи числами, приписывая такое воззрение уже Августину и Боэцию.
Математика, по мнению Кузанца, применима даже в вопросах богословия, в положительной теологии, например при уподоблении "преблагословенной Троицы" треугольнику, имеющему три прямых угла и являющемуся благодаря этому бесконечным. Аналогичным образом сам Бог может быть сравнен с бесконечным кругом. Но пифагореизм Николая выражался не только и даже не столько в математизировании богословских спекуляций. Утверждая огромную помощь математики в понимании "разнообразных божественных истин", он не только предвосхищал математическое естествознание, но и делал определенный шаг в этом направлении в сочинении «Об опыте с весами».
№20 Антропоцентризм в философии Возрождения
Формой выражения нового мировоззрения является антропоцентрический гуманизм (воззрение, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания, признающее самоценность личности в мире, право человека на свободное развитие). Идеалом в новой концепции выступает человек в его земном предназначении с его земными делами. У истоков нового мировоззрения стоят великие поэты и мыслители Данте Алигьери (1285-1321), Ф.Петрарка (1304-1374). Они первыми утверждают достоинство и превосходство человека, отстаивают мысль о том, что человек рождается не для печального существования, а для созидания и утверждения себя в свои деяниях. Предметом философии становится земная жизнь человека, его деятельность. Задачей философии является не противостояние духовного и материального, а раскрытие их гуманистического единства. Место конфликта занимают поиски согласия. Это относится как к природе человека, так и к положению человека в окружающем мире - мире природы и общества. Ценностям Средневековья гуманизм противопоставляет ценности земного мира. Следование природе провозглашается обязательным условием. Аскетический идеал рассматривается как лицемерие, состояние, противоестественное природе человека. Формируется новая этика, основанная на единстве души и тела, равноправии духовного и телесного. Заботиться об одной душе нелепо, ибо она следует природе тела и не может действовать без него. Человеческое в человеке - это всего лишь возможность, заложенная в нем Богом. Для своего осуществления она требует от человека существенных усилий, культурной и творческой деятельности. В процессе жизнедеятельности природа дополняется культурой. Единство природы и культуры обеспечивает предпосылки возвышения до того, по чьему образу и подобию он сотворен. Творческая деятельность человека является продолжением и завершением Божественного творения. Благодаря творчеству человек может подняться до заоблачных высот, стать земным богом. Мир и человек - творение Бога. Религиозное мировоззрение не отрицалось творцами эпохи Возрождения, оно лишь видоизменялось в сторону признания предназначения человека. Не в пассивном наслаждении божественных дел, а в творческой жизнедеятельности есть истинное человеческое предназначение. Только в творческом деянии человек обретает возможность наслаждаться этим миром. Идеалом Возрождения является универсальная личность, не признающая никаких границ. Творчество такой личности не ограничивается рамками науки или искусства, оно приобретает всеобъемлющий характер, превращаясь в позицию универсального жизнетворчества. Эта эпоха нуждалась в титанах и рождала титанов. Общим развитием гуманизма были подготовлены натурфилософия и новое естествознание. В этот период происходит постепенная смена мировоззренческих установок. Посюсторонний мир становится значимым для человека. А индивид - автономным, универсальным и самодостаточным.
№21 Философия Френсиса Бэкона
Главным делом философа становится критика традиционного познания и обоснование нового метода постижения природы вещей. Он упрекает мыслителей прошлого за то, что в их трудах не слышно голоса самой природы, созданной Творцом.
Методы и приемы науки должны отвечать подлинным ее целям - обеспечению благополучия и достоинства человека. Это и свидетельство выхода человечества на дорогу истины после долгого и бесплодного плутания в поисках мудрости. Обладание истиной обнаруживает себя именно в росте практического могущества человека. "Знание - сила" - вот путеводная нить в прояснении задач и целей самой философии.
Учение Бэкона разрешает двуединую задачу - критически проясняет источники заблуждения традиционной, не оправдавшей себя мудрости, и указывает на правильные методы овладения истиной. Критическая часть программы Бэкона ответственна за формирование методической дисциплины научного разума. Впечатляет и позитивная ее часть, но она написана, по замечанию великого Гарвея, личного врача Бэкона, "по лорд-канцлерски".
Приверженность к негодным методам познания мира обусловлена, по мнению Бэкона, господством над сознанием людей так называемых "идолов". Он выделяет четыре их основных вида: идолы рода, пещеры, рынка и театра. Так образно представлены философом типичные источники человеческих заблуждений.
"Идолы рода" - это предрассудки нашего ума, проистекающие из смешения нашей собственной природы с природой вещей.
"Идолы пещеры" - это предрассудки, заполняющие ум из такого источника, как наше индивидуальное (и случайное) положение в мире. Чтобы освободиться от их власти необходимо достигать согласия в восприятии природы из разных позиций и при различных условиях. В противном случае иллюзии и обманы восприятия затруднят познание.
"Идолы рынка" - это заблуждения, проистекающие из необходимости пользоваться словами с уже готовыми значениями, принимаемыми нами некритически.
И, наконец, "идолы театра" - заблуждения, проистекающие из безусловного подчинения авторитету. Но ученый должен искать истину в вещах, а не в изречениях великих людей.
Борьба с авторитарным мышлением - одна из основных забот Бэкона. Следует безоговорочно признать лишь один авторитет, авторитет Священного Писания в делах веры, но в познании Природы ум должен опираться только на опыт, в котором ему открывается Природа. Разведение двух истин - божественной и человеческой - позволило Бэкону примирить существенно различные ориентации познания, вырастающие на почве религиозного и научного опыта, укрепить автономность и самозаконность науки и научной деятельности.
Беспристрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый Природе и внимающий опыту - таково исходное положение бэконовской философии. Для овладения истиной вещей остается прибегнуть к правильному методу работы с опытом. Бэкон указывает на две возможные дороги поисков и обнаружения истины, из которых мы должны выбрать наилучшую и гарантирующую нам успех. Первая переносит нас от чувства и частных случаев "сразу к аксиомам самого общего характера, и затем дает дорогу суждениям на основании этих принципов, уже закрепленных в их незыблемости, с тем, чтобы вывести на их основании промежуточные аксиомы; это наиболее распространенный путь. Другая - от чувства и частного приводит к аксиомам, постепенно и непрерывно поднимаясь по ступеням лестницы обобщения до тех пор, пока не подведет к аксиомам самого общего характера; это самая верная дорога, хотя она еще не пройдена людьми". Второй путь - это путь методически продуманной и усовершенствованной индукции. Дополнив ее целым рядом специальных приемов, Бэкон стремится превратить индукцию в искусство вопрошания природы, ведущее к верному успеху на пути познания. На этом методически выверенном пути роль чистого случая и удачи в отыскании истины, также как и различий в интеллектуальной проницательности, существующих между людьми, преодолевается.
Основав свою философию на понятии опыт, истолковав чувственность как единственный источник всех наших знаний, Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма - одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии.
№22 Метафизика субъекта в философии Р. Декарта .
В Рассуждении содержится совсем немного информации о методе, если не считать советов не принимать ничего за истину, пока это не доказано, разделять всякую проблему на столько частей, на сколько возможно, располагать мысли в определенном порядке, начиная с простого и переходя к сложному, и делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено. Гораздо более подробное описание метода Декарт собирался дать в трактатеПравила для руководства ума , который остался наполовину незаконченным (Декарт работал над ним в 1628–1629) и был опубликован только после смерти философа.
Философия Декарта, называемая обычно картезианством, кратко изложена в Рассуждении , в более полном виде – вРазмышлениях о первой философии и с несколько другой точки зрения вПервоначалах философии .
Чувственный опыт не способен дать достоверное знание, ибо мы часто сталкиваемся с иллюзиями и галлюцинациями, а мир, воспринимаемый нами с помощью чувств, может оказаться сном. Не являются достоверными и наши рассуждения, ибо мы не свободны от ошибок; кроме того, рассуждение есть выведение заключений из посылок, и до тех пор, пока у нас нет достоверных посылок, мы не можем рассчитывать на достоверность заключений.
Скептицизм, конечно, существовал и до Декарта, и эти аргументы были известны еще грекам. Существовали и различные ответы на скептические возражения. Однако Декарт первым предложил использовать скептицизм в качестве инструмента исследования. Его скептицизм – не учение, а метод. После Декарта среди философов, ученых и историков получило распространение настороженное отношение к недостаточно обоснованным идеям, какой бы источник они ни имели: традицию, авторитет или личные особенности высказывающего их человека.
Методологический скептицизм, таким образом, образует только первую ступень. Декарт полагал, что если бы мы знали абсолютно достоверные первые принципы, то могли бы вывести из них все остальное знание. Поэтому поиск достоверного знания составляет вторую ступень его философии. Достоверность Декарт обнаруживает только в знании о своем собственном существовании: cogito, ergo sum («я мыслю, следовательно, я существую»). Декарт рассуждает: у меня нет достоверного знания о существовании моего тела, ибо я мог бы быть животным или покинувшим тело духом, которому снится, что он человек; однако мой разум, мой опыт существуют несомненно и достоверно. Содержание мыслей или убеждений может быть ложным и даже абсурдным; однако сам факт мышления и верования достоверен. Если же я сомневаюсь в том, что мыслю, то по крайней мере достоверно то, что я сомневаюсь.
Тезис Декарта о том, что мы обладаем абсолютно достоверным знанием о существовании собственного сознания, признавался всеми мыслителями Нового времени (хотя был поднят вопрос о достоверности знания о нашем прошлом). Однако возникал трудный вопрос: можно ли быть уверенным, что все остальное, с чем мы очевидно сталкиваемся, не является простым порождением нашего ума? Порочный круг солипсизма («Я» может знать только само себя) был логически неизбежен, и мы сталкиваемся с т.н. проблемой эгоцентризма. Эта проблема становится все более значимой по мере развития философии эмпиризма и достигает кульминационного пункта в философии Канта.
Вопреки ожиданиям, Декарт не использует свой достоверный тезис в качестве большой посылки дедуктивного вывода и получения новых заключений; тезис необходим ему для того, чтобы сказать, что поскольку мы получили эту истину не с помощью чувств или дедукции из других истин, то должен существовать некий метод, который позволил нам ее получить. Это, заявляет Декарт, метод ясных и отчетливых идей. То, что мы мыслим ясно и отчетливо, должно быть истинным. Декарт разъясняет значение «ясности» и «отчетливости» в Первоначалах (ч. 1, п. 45): «Ясным я именую то, что с очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз. Отчетливым же я называю то, что резко отделено от всего другого, что не содержит в себе решительно ничего, что бы не виделось с очевидностью тому, кто рассматривает его должным образом». Таким образом, по Декарту, знание зависит от интуиции так же, как от чувств и разума. В опоре на интуицию (что понимал и сам Декарт) заключена опасность: заявляя об интуитивном познании (ясной и отчетливой идее), мы на самом деле можем иметь дело с предрассудком и смутной идеей. В этом пункте Декарт останавливается, чтобы указать на пробел в своей аргументации и попытаться его восполнить. Не ошибаемся ли мы, называя ясным и отчетливым то, что предлагает нам в качестве такового могущественное, но злое существо (genius malignus), которому доставляет удовольствие вводить нас в заблуждение? Возможно, что и так; и все же мы не ошибаемся в отношении своего собственного существования, в этом нас не обманет даже «всемогущий обманщик». Однако двух всемогущих существ быть не может, и поэтому, если существует всемогущий и благой Бог, возможность обмана исключена.
И Декарт переходит к доказательству бытия Бога, не предлагая здесь каких-то особенно оригинальных идей. Вполне традиционно онтологическое доказательство: из самой идеи вещи совершенной следует, что эта вещь действительно существует, поскольку совершенное существо должно обладать, среди бесконечного числа других совершенств, совершенством существования. Согласно другой форме онтологического аргумента (который правильнее было бы назвать космологическим доказательством), Я, существо конечное, не могло бы обладать идеей совершенства, которая (поскольку великое не может иметь малого в качестве своей причины) не могла быть произведена нашим опытом, в котором мы встречаемся только с несовершенными сущностями, и не могла быть изобретена нами, несовершенными существами, но была вложена в нас непосредственно Богом, по-видимому, таким же образом, каким ремесленник ставит свою метку на произведенных им изделиях. Еще одно доказательство – космологический аргумент, согласно которому Бог должен быть причиной нашего бытия. То, что я существую, не может быть объяснено тем, что меня произвели на свет мои родители. Во-первых, они сделали это посредством своих тел, однако мой ум или мое Я вряд ли можно считать следствием причин телесного характера. Во-вторых, объяснение моего существования через родителей не решает принципиальную проблему последней причины, которой может быть только Сам Бог.
Существование благого Бога опровергает гипотезу о всемогущем обманщике, и поэтому мы можем доверять нашим способностям и усилиям, которые должны привести к истине при правильном их применении. Прежде чем перейти к следующей ступени мышления по Декарту, остановимся на понятии естественного света (lumen naturalis, или lumiere naturelle), интуиции. Для него она не составляет какого-то исключения из законов природы. Скорее, это часть природы. Хотя Декарт нигде не дает пояснений к этому понятию, по его предположению, Бог, создавая Вселенную, имел некий план, который полностью воплощен во Вселенной в целом и частично – в отдельных ее частях. Этот план также вложен в человеческий ум, так что ум способен познавать природу и даже обладать априорным знанием о природе, потому что как ум, так и объективно существующая природа суть отражения одного и того же божественного плана.
Итак, продолжим: уверившись в том, что можем доверять нашим способностям, мы приходим к пониманию, что материя существует, поскольку наши идеи о ней являются ясными и отчетливыми. Материя протяженна, занимает место в пространстве, движется, или перемещается, в этом пространстве. Это существенные свойства материи. Все другие ее свойства вторичны. Подобно этому, сущностью разума является мышление, а не протяжение, поэтому разум и материя совершенно различны. Следовательно, Вселенная дуалистична, т.е. состоит из двух не похожих друг на друга субстанций: духовной и телесной.
Дуалистическая философия сталкивается с тремя трудностями: онтологической, космологической и эпистемологической. Все они обсуждались мыслителями, которые развивали идеи Декарта.
Прежде всего, познание предполагает установление тождества в кажущемся разнообразии; поэтому полагание принципиально неустранимой двойственности наносило удар самому духу философии. Возникли попытки свести дуализм к монизму, т.е. отрицать одну из двух субстанций или допустить существование единой субстанции, которая бы являлась одновременно и разумом и материей. Так, окказионалисты доказывали, что поскольку разум и тело по своей сути неспособны воздействовать друг на друга, то очевидные «причины», которые мы наблюдаем в природе, являются результатом прямого вмешательства Бога. Эта позиция получила логическое завершение в системе Спинозы. Трудно считать Бога чем-то иным, нежели Верховным Разумом; поэтому либо Бог и материя остаются дихотомически разделенными, либо материя сводится к идеям самого Бога (как у Беркли). Проблема монизма и дуализма занимала центральное положение в философии 17–18 вв.
Существование материи как автономной, независимой от духа субстанции приводит к предположению, что ее законы могут быть сформулированы исчерпывающим образом в терминах пространства и времени. Это обычное для физической науки допущение полезно для ее развития, но в конечном счете приводит к противоречиям. Если, согласно гипотезе, пространственно-временная-материальная система самодостаточна, а ее собственные законы полностью определяют ее поведение, неизбежно крушение Вселенной, содержащей нечто другое, кроме материи, что существует наряду с материей во взаимозависимом целом. Так, если причиной движения материи является разум, то он производит энергию и тем самым нарушает принцип сохранения энергии. Если мы скажем, ради того чтобы избежать этого заключения, что разум не может быть причиной движения материи, но направляет ее движение по тому или иному конкретному пути, то это будет нарушать принцип действия и противодействия. А если мы зайдем еще дальше и предположим, что дух действует на материю, только освобождая физическую энергию, но не создавая ее и не управляя ею, то приходим к нарушению фундаментального допущения, что причины освобождения физической энергии могут быть лишь физическими.
Картезианство оказало значительное влияние на развитие науки, однако в то же время породило разрыв между физической наукой и психологией, который не преодолен до настоящего времени. Представление о существовании такого разрыва выражено также в материализме Ж.Ламетри (1709–1751), согласно которому человек есть не что иное, как сложно организованная материя, и в концепции эпифеноменализма, по которой сознание есть побочный продукт тела, не влияющий на его поведение. Эти взгляды были в моде у естествоиспытателей. Вместе с тем предполагалось, что вера в способность разума быть причиной материальных явлений есть предрассудок, подобный вере в призраки и домовых. Это представление серьезно задержало исследование ряда важных феноменов в психологической науке, биологии и медицине.
Что касается философских аспектов проблемы, то Декарт избавился от них, заявив, что всемогущий Бог повелел, чтобы дух и материя взаимодействовали. Взаимодействие происходит в шишковидной железе у основания мозга – местопребывания души. Окказионалисты полагали, что Бог управляет материей и сознанием не с помощью универсального правила взаимодействия, но вмешиваясь в каждом конкретном случае и управляя одной и другой сторонами события. Однако если Бог есть разум, то мы сможем понять его власть над материей не в большей степени, чем взаимодействие, которое объясняется с помощью названного допущения; если же Бог не есть разум, то мы не сможем понять, каким образом Он управляет ментальными событиями. Спиноза и Лейбниц (последний с некоторыми оговорками) пытались решить эту проблему, рассматривая дух и материю в качестве двух аспектов единой субстанции. Однако эта попытка, какими бы онтологическими достоинствами она ни обладала, совершенно бесполезна, когда мы переходим к космологии, ибо помыслить, каким образом ментальная «характеристика», или «аспект», воздействует на физическую характеристику, столь же трудно, как помыслить, каким образом духовная субстанция воздействует на телесную субстанцию.
Последняя проблема связана с эпистемологией: как возможно знание о внешнем мире? С одной из постановок этого вопроса имел дело и Декарт; он доказывал, что мы можем избежать «проблемы эгоцентризма», если докажем бытие Бога и будем опираться на Его благодать как на гарантию истинности познания. Однако существует и другая трудность: если истинная идея есть копия объекта (согласно корреспондентной теории истинности, которую разделял Декарт) и если идеи и физические объекты совершенно не похожи друг на друга, то любая идея может только напоминать другую идею и быть идеей другой идеи. Тогда внешний мир должен быть совокупностью идей в сознании Бога (позиция Беркли). Кроме того, если Декарт прав, полагая, что наше единственно правильное и первичное знание о материи есть знание о ее протяжении, мы не только исключаем т.н. вторичные качества в качестве объективных, но также исключаем возможность познания самой субстанции. Следствия этого подхода были изложены в трудах Беркли, Юма и Канта.
№23 Пантеистическая философия Бенедикта Спинозы.
Пантеистическая философия Спинозы - конкретное выражение того, что он исповедует единство мира. Мир един (монизм). Никакого дуализма нет.
Подчеркнув единство мира, ставит проблему соотношения единого и многого. Эту проблему не могла разрешить вся античная философия. Он тоже ничего не мог сделать с этой проблемой. Рационально перейти от признания единой субстанции к множеству вещей он не может. Наоборот - есть логический мостик, обобщение. Есть только единое, как вывести рационально множество?
Постулирует, что субстанция имеет атрибуты, качественно определенные свойства этой субстанции. Проблема единое-многое переходит в проблему бесконечное-конечное. Субстанция бесконечна, множественность - конечность вещей. Понятие атрибута служит мостиком от бесконечного к конечному.
Атрибут - неотъемлемое свойство субстанции, то, что выражает сущность субстанции в качественно определенном свойстве, а определенность означает конечность, определение есть отрицание. Атрибут - это определенность, а значит, конечность.
У субстанции бесконечное множество атрибутов. Следующий шаг в затруднениях - их надо хотя бы частично перечислить: нам могут быть известны только два атрибута, протяженность и мышление. У Декарта - две субстанции, с атрибутами протяженностью и мышлением. У Спинозы они относятся к одной субстанции. Это подтверждает пантеистическую позицию - и Бог, и природа (мыслящая и протяженная субстанция). Мы можем знать только это.
Другое затруднение связано с гносеологическим дуализмом: субстанция дана интеллектуальной интуиции, можно определить через аналитическое суждение. Спиноза указывает на атрибуты субстанции, которые даны нам в эмпирическом познании - cogito ergo sum, природа тоже дана чувствам. Гносеологическое и онтологическое затруднения переплетаются.
Атрибуты - то, для представления чего мы не нуждаемся ни в чем, кроме них самих.
Модусы - то, для представления чего мы нуждаемся в чем-то другом. Модусы - определенные состояния субстанции. Атрибуты - не состояния субстанции. Состояние может быть, может не быть; атрибут не может не быть.
Существуют бесконечные и конечные модусы. Бесконечные модусы - движение и покой. Одно из самых слабых мест философии Спинозы - движение не атрибут, откуда оно появилось?
Модус движения и атрибут протяженности - чтобы представить движение, надо взять атрибут протяженности. Протяженность саму по себе мы представляем.
Движение всего лишь модус, но бесконечный, одно из состояний всех вещей универсума. Откуда? Случаен: может быть, может не быть; для его существования нужна внешняя причина.
Следовательно, субстанция неизменна, неподвижна, ей не присуще движение как атрибут.
Движение - покой - сквозная проблема античной философии.
Один из корреспондентов Спинозы спрашивал его об этом. Спиноза отвечал: надо признать, что должна быть внешняя причина, а субстанция едина, ничего внешнего нет. Его будут обвинять в недостаточной продуманности его философии за этот пункт (Толанд, английский материалист).
Конечные модусы - тоже состояния субстанции, фрагменты единой субстанции. Конечный модус существует, потому что он порожден внешней причиной, он есть порождение другого модуса, тоже конечного. Между ними причинная связь (причина порождает следствие).
Причинно-следственное отношение характеризуется необходимостью, и между объектами, или частями универсума осуществляется только причинная, только необходимая связь. Все связано необходимо единой цепью причин (стоицизм, фаталистическая картина мира).
№24 Теория познания в философии Дж. Локка.
Локк всегда благоразумен и всегда скорее охотно пожертвует логикой, чем станет парадоксальным. Он провозглашает общие принципы, которые, как читателю легко себе представить, способны приводить к странным следствиям; но всякий раз, когда такие странные следствия, кажется, готовы появиться, Локк тактично воздерживается от их выведения. Логика эта раздражает, а для людей практических служит доказательством здравого суждения. Так как мир является тем, чем он есть, ясно, что правильное умозаключение из истинных посылок не может привести к ошибкам; но посылки могут быть настолько близки к истине, насколько это требуется в теоретическом отношении, и тем не менее они могут привести к практически абсурдным следствиям. Поэтому для здравого смысла в философии имеется оправдание, но только в том отношении, что он показывает, что наши теоретические положения не могут быть совершенно правильными до тех пор, пока их следствия поверяются здравым смыслом, который оказывается неотразимым. Теоретик может возразить, что здравый смысл не более непогрешим, чем логика. Но это возражение, сделанное Беркли и Юмом, было бы полностью чуждо интеллектуальному характеру Локка.
Характерная особенность Локка, которая распространяется и на все либеральное направление, - это отсутствие догматизма. Убеждение в нашем собственном существовании, существовании Бога и в истинности математики - вот те немногие несомненные истины, которые Локк унаследовал от предшественников. Но как бы ни отличалась его теория от теорий его предшественников, в ней он приходит к выводу, что истиной обладать трудно и что разумный человек будет придерживаться своих взглядов, сохраняя некоторую долю сомнения. Этот образ мышления, очевидно, связан с религиозной терпимостью, с успехом парламентской демократии, с laissez-faire и со всей системой либеральных установок. Хотя Локк глубоко религиозный человек, искренне верующий в христианство, принимающий откровение за источник познания, тем не менее он ставит откровение под контроль разума. В одном случае он говорит: "простое свидетельство откровения есть высочайшая достоверность", - но в другом указывает: "Разум должен судить об откровении". Таким образом, в конце концов разум более высок.
Показательна в этой связи глава "Об энтузиазме". "Энтузиазм" тогда означал не то, что сейчас: он означал веру в личное откровение религиозных вождей или их последователей. Это характерная черта сект, потерпевших поражение при Реставрации. Когда существует множество таких личных откровений, каждое из которых несовместимо с другим, истина или то, что принимается за таковую, становится чисто индивидуальной и теряет свой социальный характер. Любовь к истине, что Локк считает существенным, весьма отличается от любви к некоторым частным теориям, принимаемым за истину. Безошибочный признак любви к истине, говорит он, - это "не поддерживать никакого предложения с большей уверенностью, нежели позволяют доказательства, на которых оно построено". Склонность предписывать, говорит он, показывает невозможность любить истину. "Энтузиазм, устраняя разум, стремится установить откровение без его помощи. Но на деле он устраняет этим одновременно и разум и откровение и ставит на их место беспочвенные фантазии человеческого воображения". Люди, которые страдают от меланхолии или от тщеславия, вероятно, "убеждены в непосредственном общении с Божеством". Отсюда получается, что самые различные действия и взгляды получают Божественную санкцию, которая поощряет "человеческую лень, невежество и тщеславие". Он заключает главу уже цитированным афоризмом, что "разум должен судить об откровении".
Что Локк подразумевает под словом "разум", можно установить лишь на основании всей его книги. Правда, имеется глава под названием "О разуме", но она в основном посвящена доказательству, что разум не состоит из силлогистических рассуждений, и смысл всей главы подытоживается предложением: "Господь Бог не был столь скаредным по отношению к людям, чтобы создать их просто двуногими тварями и предоставить Аристотелю сделать их разумными". Разум в понимании Локка имеет две части: первая - это установление того, что относится к вещам, о которых мы имеем определенные знания; вторая - исследование предложений, которые мудро принять на практике, хотя они только вероятны и неопределенны. "Есть два основания вероятности, - говорит он, - это согласие с нашим собственным опытом или подтверждение опытом других". Сиамский король, замечает он, перестал верить тому, что говорили ему европейцы, когда они упомянули про лед.
В главе "О степенях согласия" он говорит, что степень согласия в отношении любого предложения зависит от оснований вероятности в его пользу. После указания на то, что мы должны часто действовать на основе вероятности, которая близка к достоверности, он говорит, что правильное употребление этого соображения "состоит в милосердии и снисхождении друг к другу. Так как поэтому большинство людей, если не все, неизбежно придерживаются различных мнений, не имея достоверных и несомненных доказательств их истинности, - а отходить и отказываться от своих прежних убеждений тотчас же после того, как представят довод, на который нельзя немедленно возразить и показать его недостаточность, значит навлекать на себя слишком тяжкие обвинения в невежестве, легкомыслии или глупости, - то мне кажется, при различии мнений всем людям следовало бы соблюдать мир и выполнять общий долг человечности и дружелюбия. Ведь было бы-неразумно ожидать, что кто-нибудь охотно и услужливо отказался от своего мнения и принял наше мнение со слепой покорностью авторитету, которого, однако, разум не признает. Ибо как бы часто ни заблуждался разум, он не может руководствоваться ничем, кроме своего рассуждения, и не может слепо подчиняться воле и диктату других лиц. Если человек, которого вы хотите склонить к своему мнению, - из тех, кто раньше изучит дело, а потом соглашается, то вы должны дать ему возможность пересмотреть все на досуге, чтобы он, вспоминая то, что исчезло из его ума, изучил все частности, дабы увидеть, на чьей стороне преимущество. И если этот человек не признает наших доводов настолько вескими, чтобы снова вовлечь себя в такие труды, то ведь и мы сами часто поступаем так в подобных случаях. Мы и сами обиделись бы, если бы другие вздумали предписывать нам, какие вопросы мы должны изучать. А если человек принимает мнения на веру, то как мы можем воображать, что он откажется от тех убеждений, которые время и привычка настолько укрепили в его уме, что он считает их самоочевидными и обладающими бесспорной достоверностью или же видит в них впечатления, полученные от Самого Бога или от людей, им посланных? Как можем мы ожидать, повторяю я, чтобы утвержденные таким образом мнения склонились перед доводами или авторитетом постороннего человека или противника, особенно при наличии подозрения в заинтересованности или умысле, как это всегда бывает, когда люди считают, что с ними дурно обращаются? Мы хорошо поступим, если будем снисходительны к нашему незнанию и постараемся устранить его, мягко и вежливо просвещая, и не будем сразу же дурно обращаться с другими, как с людьми упрямыми и испорченными, за то, что они не хотят отказаться от собственных мнений и принять наши или, по крайней мере, те мнения, которые мы хотели бы навязать им, между тем, как более вероятно, что мы не менее упрямы в отношении принятия некоторых их мнений. Ибо, где же тот человек, который обладает бесспорной очевидностью истины всего того, что он осуждает? Кто может сказать, что он досконально изучил все свои и чужие мнения? При нашей неустойчивости в действиях и при нашей слепоте необходимость верить без знаний, часто даже на очень слабых основаниях, должна была бы заставлять нас быть деятельными и старательными больше для собственного просвещения, чем для принуждения других. ...И есть основание думать, что если бы люди сами были больше образованы, они были бы менее навязчивыми" (15).
До сих пор я имел дело только с последними главами "Опыта", в которых Локк излагает взгляды на мораль, извлеченные из его более ранних теоретических исследований природы и границ человеческого познания. Сейчас же необходимо рассмотреть, что он хотел сказать по этому сугубо философскому вопросу.
Локк, как правило, презирает метафизиков. Относительно некоторых спекуляций Лейбница он так пишет своему приятелю: "И вы и я имели достаточно пустяков этого рода". Концепцию субстанции, которая была в его время господствующей в метафизике, он считает туманной и бесполезной, но не осмеливается отвергнуть ее полностью. Локк допускает обоснованность метафизических доказательств существования Бога, но он на них не задерживается, и кажется, что ему как-то неудобно говорить о них. Всякий раз, когда Локк высказывает новые идеи, а не просто повторяет традиционные, его мысль остается в пределах конкретных специальных вопросов, а не прибегает к широким абстракциям. Его философия развертывается постепенно, как научная работа, и не является монументальным построением, подобным великим континентальным системам XVII века.
Локка можно рассматривать как основателя эмпиризма - доктрины, утверждающей, что все наше знание (возможно, исключая логику и математику) выводится из опыта. Соответственно, первая книга "Опыта", вопреки Платону, Декарту и схоластам, утверждал что не существует врожденных идей или принципов. Во второй книги он пытается подробно показать как из опыта возникают различны виды идей. Отвергая врожденные идеи, он говорит: "Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? Откуда приобретает тот их обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечна разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждений и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит" (16).
Наши идеи выводятся из двух источников: а) ощущений и б) восприятии действия нашего собственного ума, что может быть названо "внутренним чувством". Поскольку мы можем мыслить только посредством идей и так как все идеи возникают из опыта, то очевидно, что никакие наши знания не могут предшествовать опыту.
Восприятие, говорит он, есть "первый шаг к познанию, путь для всего к нему материала". Современному человеку это положение может показаться почти трюизмом, так как оно вошло в плоть и кровь образованного человека, по крайней мере в странах, говорящих на английском языке. Но в то время считали, что ум знает о всех видах вещей априорно, и теория о полной зависимости знаний от восприятия, которую выдвинул Локк, была новой и революционной. Платон в "Теэтете" пытался отвергнуть тождество познания и восприятия, и начиная с его времени почти все философы, включая Декарта и Лейбница, учили, что многие из наших наиболее ценных знаний не выводятся из опыта. Поэтому всепронизывающий эмпиризм Локка был смелым нововведением.
Третья книга "Опыта" имеет дело с рассмотрением слов и в основном стремится показать, что то, что метафизики представляют как знание о мире, является чисто словесным знанием. В главе III "Об общих терминах" Локк занимает крайне номиналистическую позицию в вопросе об универсалиях. Все вещи, которые существуют, - единичны, но мы можем образовать общую идею, такую, например, как "человек", которая применима ко многим единичным вещам, и этим общим идеям мы можем дать имена. Их общий характер заключается единственно в том, что они применимы или могут быть применимы к многообразию единичных вещей; сами по себе в качестве идей в нашем уме, они также единичны, как и все, что существует.
Глава VI книги третьей "Об именах субстанций" имеет целью опровержение схоластической доктрины сущности. Вещи могут иметь реальную сущность, которой является их физическая организация, но это в основном нам не известно и не является той "сущностью", о которой говорят схоласты. Сущность, как мы можем ее познать, есть чисто словесная, она заключается просто в определении общего термина. Например, спор о том, является ли сущностью тела только протяженность или протяженность плюс плотность, есть спор о словах: мы можем определить слово "тело" любым способом, и никакого вреда от этого не будет до тех пор, пока мы будем придерживаться нашего определения. Отдельные виды являются не фактом природы, а фактом языка; они представляют собой "отдельный комплекс идей, с отдельными именами, данными им". Правда, в природе существуют различные вещи, но различия проявляются в виде непрерывных градаций:
"Границы видов, посредством которых люди различают их, созданы людьми". Он приводит примеры уродов, относительно которых сомнительно, были ли они людьми или нет. Эта точка зрения не была общепринятой до тех пор, пока Дарвин, создав теорию эволюции, не убедил людей в наличии постепенных изменений. Только те, которые не были удовлетворены учением схоластов, могли понять, как много метафизического хлама вымела эта теория.
И эмпиризм и идеализм столкнулись с проблемой, которой до сих пор философия не нашла удовлетворительного решения. Эта проблема состоит в том, чтобы показать, каким образом мы познаем другие вещи, отличные от нас самих, и каковы действия нашего собственного ума. Локк рассматривает эту проблему, но то, что он говорит, совершенно неудовлетворительно. В одном месте он говорит: "Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме его собственных идей, которые он и рассматривает или может рассматривать, то ясно, что наше познание касается только их" (17). И снова: "Познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей" (18). Из этого, казалось бы, непосредственно следует, что мы не можем знать о существовании других людей или физического мира, так как они, если только существуют, не есть просто идеи в моем уме. Каждый из нас, соответственно, должен, поскольку это касается знания, замкнуться в себе и отречься от всякого контакта с внешним миром.
Однако это парадокс, а Локк не признает парадоксов. Соответственно в другой главе он выдвигает иную теорию, совершенно несовместимую с прежней. Мы обладаем, говорит он, тремя видами познания реального существования. Наше познание нашего собственного существования интуитивно, наше познание существования Бога демонстративно и наше познание вещей, данных органам чувств, является чувственным (19).
В следующей главе он начинает более или менее понимать их несовместимость. Он полагает, что можно сказать: "Если действительно познание заключается лишь в восприятии соответствия или несоответствия наших собственных идей, то видения энтузиаста и рассуждения человека здравомыслящего будут одинаково достоверны". И отвечает: "Не так бывает, где идеи соответствуют вещам". Он продолжает убеждать, что все простые идеи должны соответствовать вещам, так как ум согласно вышеуказанному, сам никак не может образовать какие-либо простые идеи: все они являются "продуктом вещей, действующих на ум". А что касается сложных идей субстанций, то "все наши сложные идеи их должны быть такими и только такими, как составленные из таких простых идей, которые были раскрыты как сосуществующие в природе". И еще, мы не можем получить знания иначе, как 1) через интуицию, 2) через рассуждение, исследуя соответствие или несоответствие двух идей, 3) и через ощущение, которое воспринимает существование отдельных вещей (20).
Во всем этом Локк предполагает известным, что некоторые умственные явления, которые он называет ощущениями, вызываются внешними причинами и что эти причины, по крайней мере до некоторой степени и в некоторых отношениях, сходны с ощущениями, которые являются их результатами. Но как, если исходить из принципов эмпиризма, это становится известным? Мы испытываем ощущения, но не их причины; действие ощущений будет точно таким же, как если бы наши ощущения возникали самопроизвольно. Убеждение в том, что ощущения имеют причины, и тем более убеждение в том, что они сходны со своими причинами, - это убеждение, которому, если его придерживаться, то следует придерживаться на основаниях, полностью независимых от опыта. Точка зрения, что "познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей", приписывается Локку; избежать же парадоксов, которые порождает эта точка зрения, он может, лишь прибегая к средствам, настолько противоречивым, что только безусловная приверженность Локка к здравому смыслу позволяла ему закрыть на это глаза.
Эта трудность беспокоит сторонников эмпиризма вплоть до наших дней. Юм преодолел ее, отбросив предположение, что ощущения " имеют внешние причины, но даже он сохранял это предположение всякий раз, когда забывал о своем собственном принципе, что случалось очень часто. Его основной принцип "нет идей без предшествующего впечатления", который он унаследовал от Локка, внушает доверие до тех пор, пока мы думаем о впечатлении как о чем-то, вызванном внешней причиной, на что неизбежно наводит мысль само слово "впечатление". И когда рассуждения Юма становятся в определенной степени последовательными, они становятся и чрезвычайно парадоксальными.
Никому еще не удалось создать философию одновременно заслуживающую доверия и непротиворечивую. Локк стремился к доверию и достиг этого ценой последовательности. Большинство великих философов поступало наоборот. Философия, которая не является непротиворечивой, не может быть полностью истинной, однако философия, которая непротиворечива, очень легко может оказаться полностью ложной. Наиболее плодотворные философские системы содержали ярчайшие противоречия, но именно по этой причине они были частично истинными. Нет причины полагать, что непротиворечивая система содержит больше истинности, чем та, которая, подобно локковской, Очевидно, является более или менее неправильной.
Этические теории Локка интересны частью сами по себе, частью ак предвосхищение Бентама. Когда я говорю о его этических теориях, имею в виду не его нравственную склонность как практика, а его общие теории относительно того, как люди поступают и как они должны поступать. Подобно Бентаму, Локк был очень доброжелательным человеком, который, однако, считал, что каждого человека (включая и его самого) побуждать к действиям должно единственно желание своего собственного счастья или удовольствия. Несколько цитат поясняют это положение:
"Вещи бывают добром и злом исключительно с точки зрения Удовольствия и страданий. Добром мы называем, что может причинить увеличить удовольствие, уменьшить страдания". "Что двигает желанием? Я отвечу - счастье и только оно". "Счастье в своем полном объеме есть наивысшее наслаждение, к второму мы способны".
"Необходимость преследовать истинное счастье есть основание всякой свободы".
"Предпочтение порока добродетели есть очевидное ложное суждение".
"Управление своими страстями есть истинное развитие свободы" (21).
По-видимому, последнее из этих утверждений зависит от теории вознаграждения и наказания на том свете. Бог ниспослал определенные нравственные правила; те, которые им следуют, пойдут на небо, а которые решатся их нарушить, рискуют пойти в ад. Поэтому человек, благоразумно пользующийся удовольствиями, будет добродетельным. С падением веры в то, что грех ведет в ад, стало труднее выдвигать чисто эгоистические аргументы в пользу добродетельной жизни. Бен-там, бывший вольнодумцем, на место Бога поставил законодателя-человека: установление гармонии между общественными и личными интересами стало делом законов и социальных учреждений так, чтобы каждый человек в стремлении к своему собственному счастью был бы принужден содействовать общему счастью. Но это менее удовлетворительно, чем примирение общественных и личных интересов, производимое совместно средствами неба и ада, так как законодатели не всегда бывают мудрыми и добродетельными и так как человеческие правительства не всеведущи.
Локк вынужден признать очевидную вещь, что люди не всегда действуют таким способом, который, по разумным расчетам, должен обеспечивать им максимум удовольствий. Мы ценим настоящие удовольствия больше, чем будущие, и удовольствия ближайшего будущего больше, чем удовольствия в отдаленном будущем. Можно сказать (этого Локк не говорит), что степень заинтересованности является количественной мерой общего обесценивания будущих удовольствий. Если бы перспектива истратить тысячу фунтов стерлингов в предстоящем году была бы так же восхитительна, как мысль истратить их сегодня, мне не нужно было бы жалеть об отсрочке удовольствия. Локк допускал, что благочестивые верующие часто совершают грехи которые, по их собственному убеждению, угрожают им быть ввергнутыми в ад. Все мы знаем людей, которые откладывают посещение зубного врача на больший срок, чем они сделали бы это, если бы разумно стремились к достижению удовольствий. Таким образом, если даже нашим побуждением будет руководить удовольствие или стремление избежать страдания, следует добавить, что удовольствия теряют свою привлекательность, а страдание теряет свою остроту пропорционально их удаленности от настоящего.
Так как, согласно Локку, эгоистические и общие интересы совпадают только в конечном счете, то важно, чтобы люди, насколько возможно, руководствовались своими конечными интересами. Иными словами, люди должны быть благоразумны. Благоразумие - это единственная добродетель, которую нужно проповедовать, так как каждое прегрешение против добродетели является недостатком благоразумия. Упор на благоразумие является характерной чертой либерализма. Это связано с подъемом капитализма, так как благоразумные стали богатыми, тогда как неблагоразумные стали или остались бедными. Это связано также и с определенными формами протестантского благочестия: добродетель с оглядкой на небо психологически очень напоминает бережливость с оглядкой на коммерческий банк.
Вера в гармонию между личными и общественными интересами является характерной чертой либерализма, и надолго пережила теологическое основание, на котором она покоилась у Локка.
Локк утверждает, что свобода основана на необходимости достижения истинного счастья и на управлении нашими страстями. Это мнение он вывел из своей теории о том, что личные и общественные интересы в конце концов совпадают, хотя и не обязательно в каждый отдельный период. Из этой теории следует, что данное сообщество граждан, в одинаковой степени и набожных и благоразумных, будет действовать, обладая свободой, таким образом, чтобы достигнуть общего блага. Не будет нужды в том, чтобы они сдерживались человеческими законами, так как для этого будет достаточно божественных законов. До сих пор добродетельный человек, которого уговаривают стать разбойником, говорит себе: "Я мог бы избежать человеческого суда, но я не смог бы избежать наказания от руки Божественного Судьи". Соответственно он откажется от своих нечестивых планов и будет жить так же добродетельно, как если бы он был уверен, что его может поймать полиция. Поэтому юридическая свобода полностью возможна только там, где благоразумие и набожность совпадают и имеют всеобщее распространение; где-нибудь в другом.месте ограничения, налагаемые уголовным правом, обязательны.
Локк неоднократно утверждает, что мораль поддается обоснованию, но он не развивает этой идеи так полно, как было бы желательно. Приведем наиболее важный в этом отношении отрывок:
"Нравственность доказуема через доводы.. Идея Верховного Существа бесконечной силы, благости и мудрости, которым мы созданы и от которого зависим, и идея человека как существа понимающего,
разумного при той ясности, какой эти идеи у нас отличаются, могли бы, на мой взгляд, в случае надлежащего рассмотрения и следования им дать нашим обязанностям и правилам поведения основания, способные поставить нравственность в ряд доказуемых наук; и я не сомневаюсь, что при этом можно было бы установить мерила добра и зла исходя из самоочевидных положений путем выводов столь же необходимых, сколь и бесспорных, как выводы в математике, установить их для всякого, кто займется нравственностью с тем же беспристрастием и вниманием, с каким он занимается науками математическими. Отношение других модусов может быть воспринято с такой же достоверностью, как отношение модусов числа и протяженности; и я не вижу, почему бы другие модусы не могли быть доказуемы, если бы подумали о надлежащих методах изучения и прослеживания их соответствия или несоответствия. Положение "Где нет собственности, там нет и несправедливости" столь же достоверно, как и любое доказательство у Евклида: ибо если идея собственности есть право на какую-нибудь вещь, а идея, которой дано название "несправедливость", есть посягательство на это право или нарушение его, то ясно, что, коль скоро эти идеи установлены таким образом и связаны с указанными названиями, я могу познать истинность этого положения так же достоверно, как и того, что три угла треугольника равны двум прямым. Еще пример: "Никакое государство не даст полной свободы". Если идея государства есть устройство общества по определенным правилам или законам, которые требуют, чтобы их соблюдали, а идея полной свободы заключается для каждого в том, чтобы делать, что ему угодно, то я могу быть уверенным в истине этого положения не менее, чем в истине любого положения в математике" (22).
Этот отрывок озадачивает, потому что, с одной стороны, он, по-видимому, ставит правила морали в зависимость от Божественных предначертаний, с другой же стороны, приводимые им примеры наводят на мысль, что правила морали аналитичны. Я полагаю, что фактически Локк думал, что одна часть этики аналитична, а другая - зависит от Божественных предначертаний. Но озадачивает также и другое, а именно что приведенные примеры вообще не выглядят этическими предложениями.
Есть и другая трудность, которую каждый, возможно, захотел бы рассмотреть. Теологи обычно считают, что Божественные предначертания являются не произвольными, а внушены Его благостью и мудростью. Это требует, чтобы существовало какое-то понятие благости, предшествующее Божественным предначертаниям, понятие, которое привело Бога к совершению именно такого, а не иного предначертания. Каким может быть это понятие, исходя из Локка, раскрыть невозможно. Что он говорит, так это то, что благоразумный человек будет действовать таким-то и таким-то образом, так как иначе Бог его накажет. Но он оставляет нас полностью в неведении относительно того, почему наказание должно быть наложено за одни действия, а не за другие.
Этическая теория Локка, конечно, не может быть оправдана. Помимо того, что есть что-то неприятное в системе, которая рассматривает благоразумие как единственную добродетель, есть и другие, менее эмоциональные возражения против его теории.
Во-первых, сказать, что люди желают только удовольствий, значит поставить телегу перед лошадью. Что бы мне ни случилось пожелать, я почувствую удовольствие, удовлетворив свое желание; но удовольствие основывается на желании, а не желание - на удовольствии. Можно, как это случается с мазохистами, желать страданий; в этом случае все еще есть удовольствие в удовлетворении желаний, но оно смешано со своей противоположностью. Даже по теории самого Локка, желают не удовольствия как такового, поскольку ближайшее удовольствие более желательно, чем отдаленное. Если мораль должна быть выведена из психологии желания, как пытаются делать Локк и его ученики, то не может быть оснований для протестов против непринятия во внимание отдаленных удовольствий или для проповеди благоразумия как морального долга. Его довод вкратце можно выразить так: „Мы желаем только удовольствий. Но фактически много людей желают не удовольствия как такового, а ближайшего удовольствия. Это противоречит нашей теории, что они желают удовольствия как такового, поэтому это безнравственно". Почти все философы в своих этических системах сначала выдвигают ложную теорию, а потом убеждают, что зло заключается в том, что действуют так, что доказывается ложность теории. Этого не могло бы случиться, если бы теория была истинной. Теория Локка и представляет собою пример такого рода.
№25 Монадология Г.В. Лейбница.
Диалектика как учение о развитии, постоянном движении и изменении развивалась философами-идеалистами.Большой вклад в нее внес Г.В. Лейбниц(1646-1716), выдающийся немецкий философ и ученый.
С точки зрения Лейбница, основа мира - Бог и созданный им разум. Материя получает свое содержание и источник развития от разума Бога. Мир состоит из мельчайших элементов - монад, особых простых субстанций,которые входят в состав сложных субстанций. Монады не имеют протяжения фигуры, они не могут возникнуть или погибнуть естественным путем. Лейбниц наделяет монады принципом силы, активности. Но активность их объясняется телеологически (с точки зрения всеобщей подчиненности конечной цели) и теологически. Бог не только породил Вселенною, но постоянно направляет ее ко все более совершенным и богатым формам.
В учении о монаде как частице, связанной единством с бесконечным миром. Лейбниц сформулировал диалектическую идею, т.к. в природе все связано со всем, т.к. монада представляет собой Вселенную. В этом проявляется связь индивидуальной субстанции со всем миром.
Монады - это простые субстанции. В мире нет ничего кроме монад. О бытии монад можно заключить из существования сложных вещей, о котором известно из опыта. Но сложное должно состоять из простого. Монады не имеют частей, они нематериальны и называются Лейбницем «духовными атомами». Простота монад означает, что они не могут распадаться и прекращать существование естественным путем. Монады «не имеют окон», т. е. изолированы и не могут реально воздействовать на другие монады, а также испытывать воздействие от них. Правда, это положение не распространяется на Бога как высшую монаду, наделяющую существованием все другие монады и гармонизирующую между собой их внутренние состояния. В силу «предустановленной гармонии» между монадами каждая из них оказывается «живым зеркалом универсума». Простота монад не означает отсутствия у них внутренней структуры и множественности состояний. Состояния, или перцепции монад в отличие от частей сложной вещи не существуют сами по себе и поэтому не отменяют простоту субстанции. Состояния монад бывают сознательными и бессознательными, причем не осознаются они в силу своей «малости». Сознание, впрочем, доступно не всем монадам. Рассуждая на эту тему в антропологическом контексте, Лейбниц допускал возможность влияния бессознательных представлений на поступки людей. Лейбниц констатировал далее, что состояния монад претерпевают постоянные изменения. Эти изменения могут быть обусловлены только внутренней активностью монад. Несмотря на то, что Лейбниц пришел к системе монадологии во многом в результате размышлений над природой физических взаимодействий, моделью монады для него выступает понятие человеческой души. При этом человеческие души как таковые занимают лишь один из уровней мира монад.
«Основные положения данной теории (монадологии) следующие:
весь мир состоит из огромного количества субстанций, имеющих не дуалистическую (двойственную, как у Декарта и Спинозы), а единую природу;
данные субстанции называются монадами (в переводе с греческого - "единое", "единица");
монада проста, неделима, не имеет протяжения, не является материально-вещественным образованием;
монада обладает четырьмя качествами: стремлением, влечением, восприятием, представлением;
по своей сути монада - это деятельность, единое, непрерывно меняющее свое состояние;
в силу непрерывности своего существования монада осознает себя;
монады абсолютно замкнуты и независимы друг от друга (по мнению Лейбница: "не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда и оттуда выйти"). Все существующие монады Лейбниц делит на четыре класса:
"голые монады" - лежат в основе неорганической природы (камней, земли, полезных ископаемых);
монады животных - обладают ощущениями, но неразвитым самосознанием;
монады человека (души) - обладают сознанием, памятью, уникальной способностью разума мыслить;
высшая монада - Бог.
Выше них находятся животные души, обладающие чувством, памятью, воображением и аналогом разума, природа которого состоит в ожидании сходных случаев. Следующей ступенью мира монад являются человеческие души. Кроме перечисленных выше способностей, человек наделен также сознанием, или «апперцепцией». С апперцепцией связаны и другие высшие способности, рассудок и разум, позволяющие человеку отчетливо постигать вещи и открывающие ему сферу вечных истин и моральных законов. Лейбниц был уверен, что все монады, кроме Бога, связаны с телом. Смерть не разрушает тело, она есть только его «свертывание», так же как рождение - «развертывание». Тело - это государство монад, идеальным правителем которого является душа. При этом Лейбниц отрицает реальное существование телесной субстанции, т. е. материи.
Чем выше класс монады, тем больше ее разумность и степень свободы». Метод Лейбница распространяет индивидуализацию и автономность по всему миру, до самых отдаленных его уголков. Подобно различным человеческим личностям субстанции индивидуальны и неповторимы, каждая из них обладает своеобразием, на свой манер изменяется и развивается, хотя развитие их всех происходит в конечном счете в едином направлении.
№26 Субъективный идеализм Дж. Беркли
Беркли утверждает, что нам даны только чувственные ощущения и идеи. Если мы уберём их из нашего сознания, в нём не останется ничего, в том числе и материальной субстанции. Беркли объявляет материю излишней, бессмысленной «подпоркой» для наших ощущений, от которой следует избавиться ради экономии мышления. Философия Беркли – пример имматериалистической философии, т.е. учения, полностью отрицающего наличие материи в мире.
Беркли заявляет, что существование вещей зависит от нашего восприятия их, и выдвигает тезис о том, что для вещей «существовать значит быть воспринимаемым». Все объекты существуют, пока их кто-то воспринимает. Объект, который никто не воспринимает, или о котором никто не мыслит, не существует. Субъект же существует лишь тогда, когда он что-либо воспринимает. Для него быть означает воспринимать. Всё это говорит о близости позиции Беркли к крайней форме субъективного идеализма – солипсизму, при котором несомненной реальностью объявляется только свой познающий субъект, а всё остальное существующим лишь в его сознании. Однако позиция последовательного солипсизма не согласовывалась с традиционными религиозными воззрениями. Желая избежать обвинений в солипсизме и будучи верующим человеком, Беркли признаёт существование других воспринимающих субъектов (душ) и Бога как верховного субъекта. Беркли постулирует, что мир как объект существует, пока он воспринимается Богом.
По своим воззрениям Беркли придерживался номинализма. Пытаясь объяснить происхождение того, что мы называем общим, он создал так называемую теорию репрезентативизма. Общее для нас, согласно Беркли, представляет какой-либо конкретный объект данного множества, то есть общего как такового нет. Так, при слове «преподаватель» у вас возникает образ какого-либо конкретного, единичного лектора или руководителя семинара, который и служит репрезентантом, представляющем в вашем сознании всех преподавателей, не становясь, тем не менее, общим. Вполне возможно, что на становление репрезентативизма Беркли оказала влияния многовековая практика английского парламентаризма.
Беркли признаёт субъективными наряду с вторичными и первичные качества, поскольку качества протяжения, формы и т.д. также зависят от положения воспринимающего их субъекта. Принадлежность первичных качеств субъекту Беркли также считает доводом в пользу отсутствия материальной субстанции. Вторичные качества, по Беркли, даже предшествуют первичным. Он полагал, что сначала существует некое ощущение, а затем мы воспринимаем его форму. Критерием истины, считал Беркли, является яркость чувственных восприятий и одновременность существования похожих восприятий у многих субъектов.
№27 Трансцендентально-критическая философия Иммануила Канта.
Концепция Канта : вещи существуют сами по себе, действуют на органы чувств и вызывают ощущения, которые упорядочиваются доопытными формами чувственности (пространством, временем) и фиксируются как длительность. Восприятия, полученные на основе форм мышления носят всеобщий и необходимый характер.
Вещи становятся достоянием сознания через органы чувств, т.е. являются субъекту. Явление их можно знать, а вот сущность, взаимоотношение их вне сознания - знать нельзя. Поэтому для человека вещи сами по себе не познаны и не раскрыты: "Вещи в себе". Кант делает вывод на этом основании: формам чувственности и рассудка человека доступен только мир опыта, все остальное доступно только разуму, который руководит рассудком, ставит ему цель. Рассудок оперирует идеями - о это представление о цели, к которой стремиться познание и задачи, которые оно ставит.
Разбуженный разум, рассудок выходит за пределы опыта. Идеям разума не может соответствовать реальный предмет, ибо есть антиномии разума (противоречивое, взаимоисключающее положение). Антиномии имеют место там, где с помощью конечного человеческого рассудка пытаются делать заключение не о мире опыта, а о мире вещей самих по себе. Поэтому мир вещей для чувственности, и он закрыт для теоретического разума.
Человек по Канту - житель двух миров чувственного воспринимаемого и умопостигаемого. К чувственно воспринимаемому он относит мир природы, к умопостигаемому - свободу, независимость, все то, что определяет причины чувственно воспринимаемого.
В сфере свободы действует не теоретический и практический разум, который определяет поступки человека. Движущая сила не мышление (разум), а воля. Воля автономна, определяется не природной необходимостью или божественной волей, а индивидуальным законом личности. Поэтому Кант законы практического разума относит к нравственным законам, которые по существу представляют собой знания умопостигаемого мира. Это определенные требования к человеку, как ему вести себя в этом мире. Из этого он вывел категорический императив: относись к человеку так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой. Кант выдвинул новую концепцию субъекта. С ее помощью он разделил бытие на мир природы и мир человека, которые развиваются по своим законам и которые противоречат друг другу.
Субъект может познать мир, но он не может установить связи между явлениями на сущностном уровне, т.к. вещи существуют сами по себе.
В теории познания Кант большое место отводит диалектике. Он утверждает, что противоречие - необходимый момент познания. Но диалектика для него лишь гносеологический принцип. В тоже время она субъективна, т.к. не отражает противоречий самих вещей, а только противоречие мыслительной деятельности. Диалектика имеет субъективный момент, все зависит от человека.
В целом философия Канта свободна от компромисса. Он стремиться с помощью мыслительной деятельности человека примерить науку и религию. Таким способом он пытался ограничить область знания и оставить место для трансцендентального субъекта. Сделав это он разделил в своей философии понятие трансцендентального субъекта и понятия в целом.
№28 Практическая философия И. Канта
Основой практической философии Канта является учение о моральном законе как "факте чистого разума". Моральность связана с безусловным долженствованием. Это означает, считает Кант, что ее законы проистекают из способности мыслить безусловное, т. е. из разума. Поскольку эти всеобщие предписания определяют волю к действию, их можно назвать практическими. Будучи всеобщими, они предполагают возможность их исполнения вне зависимости от условий чувственности, и, стало быть, предполагают "трансцендентальную свободу" человеческой воли. Человеческая воля не автоматически следует моральным предписаниям (она не является "святой"), подобно тому, как вещи следуют законам природы. Эти предписания выступают для нее в качестве "категорических императивов", т. е. безусловных требований. Содержание категорического императива раскрывается формулой "поступай так, чтобы максима твоей воли могла быть принципом всеобщего законодательства". Известна и другая кантовская формулировка: "никогда не относись к человеку только как к средству, но всегда также и как к цели". Конкретные нравственные ориентиры дает человеку моральное чувство, единственное чувство, которое, как говорит Кант, мы познаем совершенно a priori. Это чувство возникает вследствие подавления практическим разумом чувственных склонностей. Однако чистое удовольствие от выполнения долга не является мотивом совершения добрых поступков. Они бескорыстны (в отличие от внешне похожих на них "легальных" поступков), хотя и связаны с надеждой получить вознаграждение в виде счастья. Единство добродетели и счастья Кант называет "высшим благом". Человек должен содействовать высшему благу. Кант не отрицает естественности стремления человека к счастью, понимаемому им как сумма удовольствий, но считает, что условием счастья должно быть моральное поведение. Одной из формулировок категорического императива является призыв стать достойным счастья. Однако добродетельное поведение само не может порождать счастье, зависящее не от законов нравственности, а от законов природы. Поэтому моральный человек надеется на существование мудрого творца мира, который сможет согласовать блаженство и добродетель в посмертном существовании человека, вера в которое проистекает из необходимости совершенствования души, которое может продолжаться до бесконечности.