Философия мо цзы. Философия школы Мо-цзы (Мо Ди). Любовь превыше всего

(II-I вв. до н.э.) высказывается предположение, что Мо Ди был сановником (да фу ) в гос-ве Сун. Сведения о жизни и творчестве содержатся также в «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.) Бань Гу и трактате «Мо-цзы», часть к-рого могла быть написана самим Мо Ди, а также в «Сюнь-цзы» , «Чжуан-цзы» (IV-III вв. до н.э.), «Хань Фэй-цзы» , «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.). Вел подвижническую жизнь, проповедуя свое учение, побывал в гос-вах Лу, Ци, Сун, Чжэн, Чу, Юэ и др. Имел сотни учеников, славился ораторским мастерством, проявил себя тонким дипломатом, был сведущ в искусстве фортификации. Взгляды самого Мо Ди изложены предположительно в десяти главах трактата «Мо-цзы» от гл. «Шан сянь» («Почитание мудрости») до гл. «Фэй мин» («Против предопределения»), а также в дополняющих их главах «Фа и» («Подражание образцу»), «Ци хуань» («Семь бед»), «Цы го» («Осуждение крайностей») и «Сань бянь» («Три доказательства»).

Социально-этич. учение Мо Ди и его ранних последователей носит остро критич. характер по отношению к существовавшему социальному порядку. Философ осуждал жестокость правителей, их расточительство с позиций своей этической системы, основой к-рой был принцип «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь сян ай, цзяо сян ли ), подразумевавший соизмерение своих действий с «пользой для Поднебесной» и отказ от того, что могло бы нанести ущерб благосостоянию народа. Выдвинутые им принципы «за экономию в расходах», «за экономию при захоронениях» и «против музыки» нацелены в равной степени против господствующей знати, непроизводительно расходующей огромные средства, полученные за счет поборов с тружеников, и против конфуцианства, ритуализм к-рого потакает тяге знати к роскоши и утонченным церемониям с исполнением ритуальной музыки. В результате гос. дела и хоз-во приходят в упадок, народ нищает.

Протест против патриархальной системы формирования ин-тов власти, когда гос. посты раздавались на основе родственной близости правящему дому, выражен Мо Ди в тезисе «почитание талантов» (шан сянь ). «Мудрые люди» должны выдвигаться на высокие посты независимо от их происхождения — т.о. станет возможным осуществление принципа «справедливости» ( ) в управлении страной, которому следовали образцовые правители прошлого. Тем самым Мо Ди отвергал притязания родовой аристократии на безраздельное господство. В гл. «Шан тун» («Почитание единства») он предлагает концепцию происхождения гос. власти, перекликающуюся с идеями Эпикура и Лукреция: хаос в человеч. об-ве прекратился с избранием на трон самого мудрого и достойного — Сына Неба, создавшего «единый образец справедливости в Поднебесной». Таким же образом были выбраны и его помощники — гуны (гун [2 ]), правители уделов — чжу хоу , старосты деревень. Образцом «справедливого» правителя для Мо Ди являются деятели древности — полумифические и историч. лица — Яо , Шунь , Юй , Тан, Вэнь и У, осуществившие единство гос. власти и обществ. справедливости. Критерием должного социального порядка он считал такое положение, когда каждый занимается тем делом, к-рое соответствует его способностям. Разделение обязанностей в об-ве Мо Ди рассматривал как причину существования сословий: правителей (ван [1 ]), сановников (гун [2 ], да фу ), ремесленников, земледельцев, торговцев и т.д. В отличие от Платона, у к-рого разделение труда тоже является основным принципом строения гос-ва, Мо Ди уравнивал по значению деятельность управляющих и труд простолюдинов. Он поставил также вопрос о социальной мобильности по вертикали, утверждая, что «сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными». Такое равенство политич. возможностей свободных членов об-ва Мо Ди считал предпосылкой «почитания единства» как духовного единения высшей власти и народа в следовании «справедливости».

Особенностью политич. учения Мо Ди является отрицание агрессивных войн как аморальных и в принципе бесполезных, губящих материальные и людские ресурсы во имя выгоды лишь горстки людей. В то же время мыслитель твердо стоял за то, чтобы «оборона страны была надежной»; сам со своими учениками приходил на помощь гос-вам, подвергшимся агрессии.

Подчеркнуто антиконфуцианский характер имели высказывания Мо Ди о традиции и «предопределении» (мин ). Критикуя конф. буквализм в следовании традиции, философ указывал, что «древние принципы... в свое время тоже были новыми, а те древние люди, к-рые им следовали, не являлись совершенномудрыми (шэн )». В противоположность утверждению Конфуция о том, что признание судьбы-«предопределения» является одним из признаков «благородного мужа» (цзюнь цзы), Мо Ди утверждал, что «почитать предопределение не имеет смысла». Те, кто утверждает веру в «предопределение», — «разрушители справедливости», ибо лишают смысла творческую активность и труд человека.

Вместе с тем очевидно теистич. значение имеет у Мо Ди понятие «Небо» (тянь ): оно все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями, является высшим критерием справедливости и добра — «образцом» (фа ). «Воля Неба» (тянь чжи ) у Мо Ди — критерий разграничения добра и зла, уподобленный им инструментам ремесленника — циркулю или угломеру. На деле он сам формулирует «принципы», соответствующие, по его мнению, «воле Неба». В форму небесного волеизъявления Мо Ди облек и идею укрепления высшей власти Сына Неба, упорядочения ее инструментария.

В развитие тезиса о «воле Неба» Мо Ди выдвинул положение о «духовидении» (мин гуй , см. Гуй-шэнь , Душа, дух и духи) как связующем звене между людьми и Небом. «Духовидение» предполагает различение «небесных» духов, духов и демонов рек, гор, земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознаграждаются духами, за проступки — наказываются. Однако духи — лишь один из факторов, воздействующих на жизнь людей, а положения о «воле Неба» и «духовидении» играют в учении Мо Ди подчиненную роль как аргументы в пользу его социально-политич. и этич. доктрин.

Источник этич. норм, по Мо Ди, — «совершенномудрые» правители, «берущие за образец Небо» (фа тянь ), к-рое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен». Небо является образцом «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь ай сян ли ). Оно желает от человека поведения, соответствующего этому принципу, и человек, стремящийся к подлинному благу, должен следовать «небесному образцу» — тогда его чаяния будут удовлетворены. Т.о., источником нравственных поступков человека являются его должные желания, а критерием нравственности — «взаимная выгода».

Причина общественных неурядиц — отсутствие «всеобщей любви». Предполагаемую конф. «гуманностью» (жэнь ) «любовь к людям», имеющую много градаций в зависимости от степени родства и социального статуса, Мо Ди называл «отдельной любовью», «псевдолюбовью» (бе ай ), сравнивая ее с чувством вора, к-рый любит свой дом, но спокойно грабит чужой. Мо Ди впервые в истории кит. этич. мысли поставил вопрос о соотношении общего и частного интересов: если личный интерес приходит в противоречие с общей пользой, необходимо им пожертвовать. Ему же принадлежит определение «заслуг» человека как принесенной об-ву пользы и критерия вознаграждения. Воплощение высшего идеала для Мо Ди — «совершенномудрый» правитель древности, легендарный Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе со страшным наводнением, поразившим Поднебесную. В воспитании совершенного человека ведущую роль Мо Ди отводил личному примеру: он позволяет реализовать изначальное стремление человека к доброму и естеств. желание отблагодарить того, кто ему сделал добро. Силой примера правитель может изменить и природу человека, и обычаи народа.

Учение Мо Ди о познании направлено против учения Конфуция о «врожденном знании» (шэн чжи ). Предмет человеч. знания, по Мо Ди, — «дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления страной, отношения между людьми и правила логич. рассуждений (бянь [1 ]). Если Конфуций ограничивал круг учения «шестью искусствами» (лю и ) «благородного мужа» (цзюнь цзы ), то Мо Ди подчеркивал значение практич. опыта в обл. сельского хоз-ва и ремесел. Одна из задач познания — поиск разумных принципов управления об-вом, основанный на знании того, «откуда берут свое начало беспорядки».

Первым в истории кит. философии Мо Ди показал сущность процесса познания как раскрытия «причинности» (гу [1 ]), разделения вещей и явлений по «родам» (лэй ) и определения «сходства и различия» (тун и ) между ними, т.е. анализа и обобщения. Мо Ди предложил учение о «трех критериях» (сань бяо ) истинности знания: 1) основание — «дела совершенномудрых правителей древности»; 2) источник — «факты, к-рые слышали или видели массы людей»; 3) применимость — возможность применения «в управлении страной, исходя из интересов народа Поднебесной». Мудрость древних для Мо Ди, в отличие от Конфуция, не эталон, а исходная опора: хорошему в древности следует подражать, но, чтобы хорошего было больше, его следует также создавать заново и по-новому.

Учение Мо Ди, выражавшее интересы и настроения свободных слоев населения, не связанных с родовой знатью, было развито его учениками и последователями. Оно оказало серьезное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае. Социально-политич. аспекты учения Мо Ди нашли развитие в идеологии легизма , преломились во взглядах ряда древних философов, прежде всего Сюнь-цзы (IV-III вв. до н.э.), Хань Фэя (III в. до н.э.), мыслителей нового времени Тань Сы-туна , Сунь Ят-сена и др. Идеи Мо Ди послужили основой для создания логич. системы поздних моистов, оставшейся наивысшим достижением классической кит. философии в обл. логики.

Источники:
Сунь И-жан . Мо-цзы цзянь гу (Доступное толкование Мо-цзы). Пекин, 1957; Mei Yi-pao . The Ethical and Political Works of Motse / Tr. from the Original Chinese Text. L., 1929.

Литература:
Мо Ди . Из «Мо-цзы» // Из книг мудрецов. М., 1987; Титаренко М.Л. Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и общественно-политической мысли Китая // Новое в изучении Китая. Ч. 2. М., 1988; он же. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Жэнь Цзи - юй . Мо-цзы. Пекин, 1960; Forke A. Mü Ti des Sozialethikers und seiner Scheler philosophische Werke. B., 1922; Holth S. Micius, a Brief Outline of his Life and Ideas. Shanghai, 1935; Williamson H.R. Mo Ti: A Chinese Heretic. Tsinan, 1927; Witte T. Mo Ti der Philosoph der allgemeinen Menschenliebe und sozialen Gleichheit im alter China. Lpz., 1928.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 352-355.

Мо-цзы (ок. 480 - 400 гг. до н.э.) - основоположник моизма, одного из популярнейших учений в древнем Китае. Монеты основали в северном царстве Лу школу со строгой иерархией и дисциплиной с целью бороться за чистоту учения Мо-цзы и распространение его в Поднебесной. Главное средство достижения - личный пример, служба в госаппарате и убеждение правителей. Человеческий идеал - Великий Юй, победитель потопа и устроитель Поднебесной. В первой половине IV в. до н.э. центр школы переместился на юг, в царство Чу, а в начале III в. до н.э. моизм раскололся на две ветви - северную и южную.

Основные принципы единения Поднебесной - "всеобщая любовь и взаимная выгода" и "экономия в расходах". Источник этих принципов - совершенномудрые правители древности, которые брали за образец Небо, равно благодетельствовавшее всему сущему. Принцип всеобщей любви поздние монеты подкрепляли системой логических доказательств. Несомненной заслугой моистов является разработка проблем логики мышления и теории познания.

Воззрения школы легистов (фацзя, законников)

Легизм зародился в VI в. до н.э., окончательно оформился к III в. до н.э. Название школы происходит от понятия фа - закон. Основные представилели легистской школы Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.

Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип равенства всех перед законом. Главная цель учения легистов заключалась в построении сильного государства через укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия.

Легизм подразделяется на три направления соответственно трем легистским принципам: управление с помощью законов (фа) (Шан Ян); власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао); метода, искусства власти (Шу) (Шэнь Бухая).

Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.) объединил эти принципы в единой теории деспотической власти, оставив в качестве центрального принцип фа. Он подвел итог концептуальной разработке легизма на пороге образования первой китайской империи во главе с Циньши Хуанди, который утвердил легизм в качестве господствующей идеологии.

Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства, учения "Книги перемен", школы Мо-цзы и легистов выработала собственные понятия и идеи философии и оказала определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая.

Для дополнительного чтения

1. Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

2. Древнекитайская философия. Т.1-2. М., 1972-1973.

3. Китайская философия. Энциклопедический словарь / Глав. ред. М.Л. Титаренко. М., 1994.

4. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии("И цзин", "Дао дэ цзин", "Лунь юй"). М., 1994.

5. Лукьянов А.Е. Лаоцзы (философия раннего даосизма). М., 1991.

6. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

7. Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.

8. Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985.

9. Торчинов Е.А. Даосизм. М., 1993.

11. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга Перемен". М., 1993.

В еликий китайский ученый, специалист в области социальной этики; ярый противник Конфуция. Основной тезис учения Мо-Цзы о "всеобщей любви и взаимной выгоде" - попытка своеобразного этического обоснования идеи равенства людей. Взгляды мыслителя и его учеников собраны в книге "Мо-цзы".

Достоверных данных о датах жизни Мо-цзы не сохранилось. Однако все источники сходятся на том, что он жил и творил не позднее V века до н. э. Если верить утверждению древнекитайского историка Сыма Цяня, что Мо-цзы жил после Конфуция, то исторические рамки активной деятельности мыслителя, вероятно, ограничиваются периодом с 60-х годов V века до рубежа V-IV веков до н. э., то есть примерно 60-ю годами. Следовательно, можно утверждать, что основатель школы моцзя прожил долгую жизнь, около 80 лет.
Место рождения Мо-цзы также точно не известно. Но большинство авторов считает местом его рождения царство Лу. Мо-цзы происходил из семьи ремесленников, был хорошо образован. Ученики называли его "учителем учителей Мо" (Цзы Мо-цзы), или просто Мо-цзы - "Учитель Мо". Имя философа Ди.

Он был знаком со всеми достижениями культуры своего времени, знал народные песни и придворные оды, составившие впоследствии "Книгу песен" ("Шицзин"), а также содержание исторических анналов "Шаншу".
В книге "Хуай Нань-цзы" говорится, что Мо-цзы был "недоволен учением Конфуция, так как конфуцианцы требовали трехгодичного траура и пышных похорон, это приводило к разорению земледельцев, уничтожало созданные руками ремесленников и землепашцев богатства и делало их нищими".

Мо-цзы, вышедший из низов, хорошо знал их жизнь. Даже когда мыслитель добился широкой известности и был окружен почетом и уважением сотен учеников, он оставался скромным и требовательным к себе, до конца своих дней учился. Мо-цзы всегда был готов пойти туда, где людям требовалась помощь, его отличала постоянная готовность к самопожертвованию.
Как глава школы моистов он в середине V века до н. э. приобрел огромную известность и авторитет. Это позволяло ему в беседах с правителями и знатью держаться независимо, с большим достоинством. Он призывал своих последователей постоянно учиться, воспитывал их в духе преданности принципам самоотверженного служения справедливости.
Исторические свидетельства рисуют Мо-цзы не только как великого мыслителя, но и как оратора и выдающегося дипломата.
Мыслитель умел обращать формулировку противника против него самого, в чем прослеживается сходство с манерой ведения спора Сократом.

Другой способ убеждения, применявшийся Мо-цзы, состоял в том, чтобы на конкретных примерах показать недостижимость цели, с которой он не был согласен, опасность и вред ее для того, кто выдвинул ее. Данный способ мы наблюдаем, в частности, в главе "Гун Шу". Мо-цзы часто использует оба метода.
Наконец, третий метод убеждения - фактически разновидность второго - состоял в том, чтобы показать практическую пользу от осуществления той или иной идеи или предложения.
Рассуждения и высказывания Мо-цзы отличаются всесторонностью и глубиной, интересными сравнениями, неожиданными аналогиями и параллелями.

Язык Мо-цзы отличается от языка Конфуция своей простотой. Мо Ди следил главным образом за строгостью развития мысли и ясностью ее, а не гнался за внешней многозначительностью. Все рассуждения Мо-цзы основываются на вере в правоту тех принципов, которые он отстаивает.

Современник Сократа Мо-цзы (ок. 479 —ок. 400 до н.э.) (служилый человек, а затем учитель), подобно Сократу, отождествлял мудрость и добродетель, а своей проповедью любви был близок Христу. Принцип всеобщей любви Мо-цзы сформулировал в четкой форме, противопоставив любовь, «не знающую различий по степени родства», любви отдельной, эгоистической. Отметим, что любовь (в понимании Мо-цзы) касается отношений между людьми, а не к Богу, как в христианстве.
Лао-цзы и Конфуций отмечали роль воли Неба как высшей силы. По Мо-цзы, события нашей жизни зависят не от воли Неба, а от прилагаемых человеком усилий. При этом Небо имеет мысли и желания. «Следовать мыслям Неба — значит следовать всеобщей взаимной любви, взаимной выгоде людей, и это непременно будет вознаграждено. Выступления против мыслей Неба сеют взаимную ненависть, побуждают причинять друг другу зло, и это непременно повлечет наказание»2. Авторы «Истории китайской философии» правильно пишут, что Мо-цзы использовал авторитет Неба как идеологическое оружие для обоснования истинности своих взглядов. Так же впоследствии Маркс использовал представление об объективных законах общественного развития.
Подобно всем великим утопистам Мо-цзы создал свою концепцию идеального государства и даже представление о трех последовательных фазах общественного развития: от эры «неустройства и беспорядков» через эру «великого благоденствия» к обществу «великого единения». Чем не привлекательная перспектива! Ведь все люди хотят перехода от неустройства и беспорядков к благоденствию и единению. В отличие от Конфуция Мо-цзы отрицал судьбу, необходимость ритуалов, преклонение перед древними обычаями, к примеру обязательность изучения музыки, стрельбы из лука и пр.
Взгляды Мо-цзы были очень популярны в IV—III вв. до н.э., но потом реализм Конфуция всё таки победил в практичной душе китайца. Учение Конфуция также устремлено к идеалу, но идеалу нравственного самосовершенствования. Мо-цзы был социальным утопистом и хотел принудительного внедрения всеобщего равенства. Конфуций занял место между Лао-цзы, с его недеянием, и Мо-цзы, с его насилием; и его концепция оказалась «золотой серединой» между пассивностью и экстремизмом.
Двумя великими народами — индийским и китайским — заложена содержательная база философии как дисциплины, но для того, чтобы сформировалась философия, нужны формальные предпосылки: метод получения результатов и их общезначимость. Эти предпосылки обеспечила древнегреческая мысль, начиная с Сократа, который не только, по справедливому заключению Диогена Лаэртского, «ввел этику», но и создал философию, став ее олицетворением.
Проверочные задания и вопросы
Каково значение понятий «ян» и «инь» в китайской культуре?
В чем основные отличия китайской культуры от индийской?
Каковы натурфилософские представления Древнего Китая?
Каково значение ритуала в китайской культуре?
Что такое «дао»?
6.Каковы представления об общественном устройстве в Древнем

Китае?
7.Какое значение имеет китайская культура для становления филосо

Фии?
Рекомендуемая литература
Антология мировой философии: В 4т. / Ред.-сост. В.В. Соколов. — М., 1969.— Х- 1. —Ч. 1.
Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. — М., 1966.
Древнекитайская философия: В 2 т. / Сост. Ян Хин Шун. — М., 1972, 1973.
История китайской философии / Под ред. М.Л. Титаренко. — М., 1989.
Шицзин. - М., 1987.
Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». — М., 1960.

Мо цзы, (примерно 470–391 гг. до н. э.), китайский философ, разработавший учение о всеобщей любви – моизм

Если собрать все богатства страны, то они не сравняются с ценностью, которую имеют мудрые и приближенные служилые.

Среди людей мало есть таких, кто бы не умер из за своих слишком выдающихся достоинств. Потому что имеющееся в избытке трудно сохранить.
Хотя отец испытывает родительскую любовь, но он все таки не любит сына бездельника.

Большие и средние реки не брезгуют принимать ручейки и горные потоки, чтобы наполнить себя и тем самым быть великими.

Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с желанием Неба. То, что Небо желает, делай это, а что Небо не желает, запрети делать.

Того, кто питает к людям всеобщую любовь, кто делает им пользу, Небо непременно осчастливит. А того, кто делает людям зло, обманывает людей, Небо непременно покарает.

Если награждаются не мудрые, а наказываются не жестокие, то это не поощряет мудрых и не мешает жестоким людям.

Непочитание мудрости, назначение на должность неспособных, и в результате – хаос в стране.

На основе прошлого познаем будущее, на основе явного познаем скрытое.

Всякое высказывание должно соответствовать трем правилам. Что такое три правила? Они суть: должно быть основание, должен быть источник, должна быть применимость.

Простой люд имеет три бедствия. Голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха.

Если высказывания переходят в поступки, то такие высказывания следует сохранить. Если высказывания не могут перейти в поступки, то их не следует сохранять.

Если из ста ворот закрыть лишь одни, то разве можно на этом основании считать, что разбойнику неоткуда войти?

Заблуждение - нарушение правил использования имён.

Высказывать суждение, не понимая того, на основании чего оно возникло, - значит впадать в заблуждение.

Хорошему в древности нужно следовать, но нужно создавать и современное хорошее.

Древние принципы, которым нужно следовать, были ведь новыми для своего времени, а те древние люди, которые следовали этим принципам, не были совершенномудрыми.

Вторгаясь на территорию соседнего государства, армия топчет хлеба, рубит леса, разрушает города и селения и не возвращается обратно.

Если благородные и мудрые управляют глупыми и низкими, то царит порядок.

Долг - это то, когда служилый приносит пользу другим, хотя бы в ущерб себе.

Чтобы понять смысл сказанного людьми, нужно в сердце разграничить истинное и ложное.

Сила обязательно приводит к мирному правлению, а отсутствие силы обязательно приводит к беспорядкам; сила обязательно приводит к знатности, а отсутствие силы обязательно приводит к низкому положению, нищете и голоду.

Справедливость - это то, что полезно.

Если получаешь нечто и оно тебе приятно, то это будет пользой, хотя бы оно и не было к чему-то применимо.

Тот, кто хулит других, должен предложить что то взамен. Критика без таких предложений подобна попытке остановить потоп водой или потушить пожар огнем. От нее не будет решительно никакого проку.

Разум – это понимание сущности вещей.

Чтобы чего нибудь достигнуть, нужны ориентиры. Никто еще ничего не добился без них.

Когда никто в мире не любит друг друга, естественно, что сильные будут побеждать слабых, многие угнетать немногих, богачи насмехаться над бедняками, знатные презирать покорных, хитрые обманывать простодушных. Поэтому все беды, распри, жалобы и ненависть в мире возникают из за недостатка взаимной любви.

Человек, в отличии от животных, живёт, опираясь на свои усилия, а тот, кто не опирается на свои усилия, не живёт.

Высказывания обязательно должны основываться на образце. Если высказывания не строятся на образце… нельзя добиться и ясно узнать разницу между правдой и ложью, выгодным и вредным.

…Всему хорошему и [полезному], что дошло до нас из древности, нужно следовать, но нужно создавать и новые полезные и хорошие вещи.

Если год урожайный, то люди становятся отзывчивыми и добрыми. Если же год неурожайный, то люди становятся черствыми и злыми.

Если нет любви между людьми, то непременно появляется ненависть.

Если ты, рассуждая о справедливости, считаешь, что убить одного человека несправедливо, а убивать множество невинных людей справедливо, то это нельзя назвать знанием рода [справедливости], знанием того, о чем идет речь.

Кто делает добро, того следует прославлять; кто делает зло, того необходимо карать.

Кто усерден [в труде], тот имеет возможность жить, а кто не усерден в труде, тот не имеет возможности жить.

Счастья нельзя просить, несчастья нельзя избежать, если сам поступал плохо, трудился неусердно.

Требовать, чтобы люди учились, и утверждать, что есть судьба, - это все равно что приказать человеку уложить волосы и тут же сбить с него шапку.

Что называем беспорядком? Это когда сын любит себя, но не любит отца, поэтому ради своей корысти он наносит ущерб отцу; это когда младший брат любит лишь себя и не любит старшего брата, поэтому ради своей корысти он наносит ущерб своему [старшему] брату.