vidovnjaci 

Kritička sociologija. Frankfurtska škola (kritička sociologija). "Kritička sociologija" Frankfurtske škole

Humanistički smjer u sociologiji također je povezan s kritičkom linijom, čiji su se predstavnici suprotstavljali "akademskoj" sociologiji i industrijalizmu, a njihova društveno-kritička analiza ukazivala je na povezanost društvene krize u svijetu i pozitivistički orijentirane temeljne teorije društva i primijenjene sociologija. Kritička sociologija odražava ideje tragičnog skepticizma povezanog s razočaranjem u "tehno-racionalnost" i "industrijalizam". Industrijsko društvo, željom da potčini prirodu, izazvalo je globalnu, ekološku katastrofu, koja je pojačala ekonomsku, političku i društvenu krizu. U tim uvjetima kritizirane su razne vrste "društvenih eksperimenata" na stazama industrijalizma, uključujući i komunistički eksperiment s njegovim destruktivnim funkcijama i naslidkamkom.

Predstavnici kritičke sociologije pokazali su da je nemoguće izgraditi društveno-politički sustav "sjedeći za stolom" i na temelju tehničko-ekonomskih pokazatelja. Koncept "neograničenog ekonomskog rasta" suočio se sa sustavom heterogenih globalnih i lokalnih kriza. Kao rezultat razočaranja, nastao je slogan „industrijska igra je gotova“, a tehnomaniju su postupno počeli zamjenjivati ​​tehnofobi od strane obitelji (neprijateljski odnos prema tehnologiji). Anksioznost je rasla, znanost i tehnologija ugrožavaju postojanje čovjeka.

1968. okupila se mala skupina znanstvenika, političara, poslovnih ljudi. Rim na forum za sporove (koji je kasnije ušao u povijest znanstvenog i društvenog pokreta kao "Rimski klub") radi ažuriranja pitanja o sadašnjem i budućem stanju čovjeka. Kao rezultat ovog skupa nastala je neformalna javna organizacija čija je svrha bila istražiti globalni potencijal i buduće probleme čovječanstva, posebice probleme i siromaštvo, ekologiju, nepovjerenje, nezaposlenost, urbanizaciju, ekonomske krize, glad, mlade otuđenje i tako dalje.

Prve takve studije provedene su pod vodstvom D. Madgauz (djelo "Granice rasta", 1972). Proučavana je dinamika promjena i glavni trendovi u daljnjem funkcioniranju čovječanstva. Zemlja, s obzirom na glavne čimbenike njezine evolucije. Istovremeno, dobiveni su impresivni podaci (tzv. zakon "eksponencijalnog rasta"), dokazano je da s kasnijim stopama rasta stanovništva i gospodarstva (bilo je tipično za posljednjih 50-70-ih), u 2100. trebala bi doći granica ljudskog rasta. Pritom se događa i fenomen: "sad to ne vidiš, ali ćeš za čas vidjeti", t.j. Eksponencijalni rast može dovesti do neočekivanih i trenutnih rezultata. Kao rezultat toga, u znanstvenom i društvenom području pojavljuju se nove teorije modernizacije.

Kritičnost sociologije počinje se pretvarati u važan trend u teorijskoj sociologiji, povezan s spoznajom nesklada između dosadašnjih koncepata razvoja društva i nove stvarnosti.

O simptomima krize zapadnog društva, načinima njenog otklanjanja i potrebi određenih reformi usmjerenih na poboljšanje sustava industrijskog društva, ogledaju se u modificiranim teorijama „društvene promjene“ (W. Moore, N. Smelser, G. . Becker), "aktivno društvo" (A. Etzioni), "strukturalna sociologija" E. Tiriakyana, "konfliktološka paradigma" (W. Dahrendorf, JI. Koser, R. MillR.. Mill).

O potrebi i spremnosti za promjene – temeljne društvene promjene u društvu – posebno su pisali američki sociolozi. N. Smelser,. W. Moore,. G. Becker. Znanstvenici ukazuju na potrebu reformskog restrukturiranja. To je povezano sa stvarnim promjenama i daljnjim promicanjem "otvorenog" društva na progresivan način. Polazište ove teorije je da su promjene u svijetu povezane s promjenom u čovjeku, tada ne možemo očekivati ​​trenutak kada će se svijet promijeniti do te mjere da će se biti teško prilagoditi promjenama koje dolaze.

Osoba se također mora promijeniti kako bi držala korak s ritmom života. A to zahtijeva restrukturiranje, prije svega, načina razmišljanja, uma

Samo zahvaljujući novim idejama osoba je sposobna "prevladati" sebe i prilagoditi se uvjetima u društvu.

Sve ciljane tehnološke i društveno-ekonomske promjene moraju prije svega biti progresivne naravi, te stoga svjedočiti o društvenoj "preobrazbi" kapitalizma, sposobnosti samousavršavanja i novim povijesnim perspektivama. Predstavnici ovog smjera proučavali su u kojoj su mjeri te promjene bile i imaju prirodu slučajnosti ili pravilnosti, te njihov izvor i uvjete za tijek, koji su mehanizmi i norme tih promjena. Ovi elementi proučavanja društvenih promjena doveli su do korištenja odgovarajućih istraživačkih metoda. U ovom slučaju to su: povijesna metoda (analiza promjena na temelju povijesnog iskustva), metoda svjesna vremena (klasifikacija i tipologija obilježja i različitosti među sličnim pojavama), funkcionalna metoda (odnos između društvenih institucija, pojave, aktivnosti i njihova analiza).

Dakle, radi se o potpuno integriranom konceptu koji je omogućio razvoj stajališta povijesnog razvoja i povijesne prognoze.

U svojim teorijskim konstrukcijama koncepta "aktivnog društva" američki sociolog. A. Etzioni je razvio metode upravljanog razvoja, zahvaljujući učinkovitom upravljanju društvenim procesima. Društvene sustave podijelio je na aktivne i pasivne. Pasivni - samo reagiraju na promjene u okolini, prilagođavaju se njima. Aktivni - mogu namjerno djelovati na okolinu, svjesno planirajući, regulirajući i minimizirajući vrijeme vlastite strukture.

Djelatnost društvenog sustava ovisi o tri čimbenika: informacijsko-kibernetičkom (sposobnost prikupljanja, obrade, analiziranja i korištenja informacija), faktoru moći (sposobnosti da ih implementira u normativno-simbolička sredstva regulacije i kontrole), faktor koordinacije. Za ideal. Etzioni prikazuje slikovitu sliku "aktivnog društva" koje kombinira visok stupanj kontrole, pristanka i konstruktivne upotrebe svih tehnoloških dostignuća.

U konceptu "strukturalne sociologije" E. Tiriakiana, jedna od bitnih komponenti su društvene promjene (detaljna transformacija institucionalnih struktura i kvalitativne promjene u funkcioniranju njegove društvene organizacije). Ove promjene su, smatra autor, prirodne i nastaju kao reakcija na napetost unutar određene institucionalne strukture. Stoga društvene promjene po svom sadržaju i pokretačkoj snazi ​​moraju imati moralni i oslobađati higijensko-moralni pečat. To je ukupnost moralnih stvarnih snaga procjena kao odraza sociokulturnog sustava (kao osnove društvenog života), za. Tiriakian, izvor je društvenih smismi.

Znanstvenik je sugerirao da se na temelju određenih kulturoloških pokazatelja koji odražavaju "revolucionarnu situaciju" u sociokulturnoj sferi (rast urbanizacije, promjene u seksualnoj kulturi iu sustavu društvene društvene kontrole nad njom) poveća aktivnost vaninstitucionalne religije), moguće je i potrebno provesti kratkoročne povijesne prognoze. Čimbenik neinstitucionalne religije znanstvenik smatra najvažnijim. Jer zadaća sociologije u tom kontekstu, prema znanstvenici, leži u tome da nastanak i izlazak iz "dubine" vaninstitucionalne moralne i religijske svijesti novih kulturnih simbola treba razmotriti kao izvore društvenih promjena. Iako se ovaj teorijski pristup istraživanju pripisuje kritičkoj sociologiji, na mnogo načina. Tiriakian se u svojoj analizi oslanjao na tradicionalni strukturalizam, funkcionalizam i fenomenologiju. Stoga neke teorije koje su razmatrane i razmatrane imaju integracijski karakter u raznim smjerovima, paradigmama.

Test pitanja:

1. Kritičnost sociologije 50-70-ih godina XX

2. Problemi i glavni pravci kritičke sociologije

Povijest nastanka Frankfurtske škole kritičke sociologije. Obilježja razdoblja njegova razvoja. Ideološka socio-filozofska podrijetla: marksizam, frojdizam, egzistencijalizam. Ideolozi i kritičari Frankfurtske škole. Formiranje nekrofilije i fašizma.

Pošaljite svoj dobar rad u bazu znanja je jednostavno. Upotrijebite obrazac u nastavku

Studenti, diplomski studenti, mladi znanstvenici koji koriste bazu znanja u svom studiju i radu bit će vam jako zahvalni.

Objavljeno na http://www.allbest.ru/

Frankfurtska škola (kritička sociologija)

Frankfurtska škola razvila se u samostalan smjer 1930-ih i 1940-ih. XX. st. na temelju Instituta za društvena istraživanja u Frankfurtu na Majni (Njemačka).

Ova škola ne samo da je u svojim redovima ujedinila mnoge istaknute znanstvenike – filozofe, psihologe, povjesničare, kulturologe, nego je uz svu raznolikost gledišta i znanstvenih sklonosti svojih članova ušla u povijest društvenih znanosti kao prilično cjelovita kritička teorija – kritičke sociologije. sociologija frankfurtska nekrofilija fašizam

Ova orijentacija ima dva značenja:

prvo, kao kritička sociologija, doktrina Frankfurtera se na određeni način suprotstavlja "tradicionalnoj teoriji",

dolazi iz dualizma: subjekt koji spoznaje je objektivna stvarnost (subjekt je objekt),

budući da je, zapravo, društvo, prema Frankfurterima, i "subjekt" i "objekt" (tj. identitet oba);

drugo, bez iznimke, svi predstavnici dotične škole djelovali su kao gorljivi i uvjereni kritičari modernog kapitalističkog društva.

Marksizam, frojdizam i egzistencijalizam služe kao ideološko, socio-filozofsko podrijetlo raznolikog istraživanja i znanstveno-teorijskog rada Frankfurtera.

Frankfurtska škola je u svojoj povijesti prošla kroz tri razdoblja koje karakteriziraju ne samo vremenski okviri, već i znanstvene teme, prioritetna pitanja i osobno vodstvo.

Prvo razdoblje u specijaliziranoj literaturi obično se naziva "europskim", budući da je tadašnji zemljopisni položaj Frankfurtske škole povezan s europskim zemljama i gradovima (Njemačka, Frankfurt na Majni, te Švicarska, Ženeva, gdje su znanstvenici prisiljeni emigrirati nakon nacisti su došli na vlast) .

Najveći predstavnik Frankfurtske škole i njezin stvarni utemeljitelj i voditelj je Mark HORKHEIMER (1895.-1973.).

Vođeni nekim idejama neomarksizma, koji su procese društvenog otuđenja učinili središnjim predmetom svoje pažnje, Horkheimer i njegovi sljedbenici i studenti pokušali su stvoriti sociološku teoriju koja će, s jedne strane, prevladati jaz između empirijske sociologije i filozofsku teoriju (filozofiju povijesti), a, s druge strane, naslijedio bi Marxovu dijalektiku.

Paradoks je u tome što opća sociološka teorija koju su stvorili predstavnici Frankfurtske škole i prije svega njezin utemeljitelj Horkheimer nije imala pozitivnu orijentaciju, već je izgrađena na kritičkim temeljima.

Istodobno, jednostrano tumačenje Marxova Kapitala uzeto je kao ideal kritike.

Horkheimer i njegovi učenici vođeni su Marxovom "kritikom buržoaske političke ekonomije" pokušavali dati "kritiku buržoaske sociologije" i, u širem smislu, cjelokupnog modernog društva, a kritika je zamišljena kao univerzalna, totalna.

Ovaj pristup se ogleda u konceptu "totalnog poricanja", koji je široko zastupljen u idejama i stavovima frankfurtskih znanstvenika.

Također je karakteristično da se sama „kritika“ poistovjećuje s „dijalektikom“ (dijalektikom marksizma).

Tako se susrećemo s vrlo jednostranim čitanjem i razumijevanjem marksističkog učenja.

Dijalektika u rasuđivanju Frankfurtera poprima oblik "negativnosti", stoga se filozofski stav i opća metoda njihova istraživanja nazivaju "negativna dijalektika".

Općenito, u vezi s navedenim okolnostima, frankfurtska škola se smatra neomarksističkom (tj. oblikom neomarksizma); naziva se buržoaskom marksologijom, što znači tumačenje marksizma od strane znanstvenika koji se pridržavaju liberalnih, pa čak i klasa lojalnih uvjerenja.

Sljedeća važna značajka Frankfurtske škole je njezina povezanost s frojdizmom i neofrojdizmom.

Ta se povezanost jasno očituje, posebice, u radu poznatog sociologa Fromma, koji je dugi niz godina surađivao s Frankfurterima.

Za primjer, uzmimo razvoj problema destruktivnog ponašanja.

Odbacujući instinktivno-biološko objašnjenje, znanstvenik nudi sociološku interpretaciju destruktivnog djelovanja osobe (destrukcije), a upravo je nemogućnost u uvjetima suvremenog društva ostvarivanja kreativnih potencijala smisao ljudskog života i čak povezan, što je već zapaženo, s nesvjesnim u njegovim pozitivnim modusima.

Prema frojdovskim principima, svaka osoba ima dva glavna nagona: život (Eros) i smrt (Thanatos). Koji će od njih prevladati ovisi, naglašava Fromm, o društvenom okruženju, kulturi. Kada pojedinac izgubi želju za životom i trijumfira instinkt smrti, formira se nekrofilna osoba (za razliku od biofila).

Moderno eksploatatorsko, idolopokloničko, tehničarizirano, birokratizirano, jednom riječju, nehumano društvo rađa nekrofile u velikim razmjerima.

Nekrofil je dijete racionalne (racionalne) civilizacije. Zločinački i politički zločini, totalitarizam, fašizam, diktatura, teror, nasilje, bahanske strasti - sve su to posljedice destruktivnosti koja je trijumfirala u modernoj civilizaciji. Fromm stvara psihoanalitičke portrete nekrofila. S ove strane posebno ga zanimaju fašisti Hitler i Himmler, sovjetski diktator Staljin.

Ako Fromm vidi izlaz u komunitarističko-socijalističkoj organizaciji društva, onda se drugi istaknuti predstavnik frankfurtske škole, Herbert Marcuse, kladi na revoluciju koja vodi oslobađanju - već sasvim prema Freudu - ljudskih nagona, prvenstveno spolnih, »zgnječenu« racionalističku kulturu. Tako se formira i jača frojdovsko-marksističko usmjerenje učenja Frankfurtske škole.

"Američko" razdoblje počinje kada Drugi svjetski rat prisiljava Frankfurtere da se presele iz Europe u SAD. U tom razdoblju jedno od prvih mjesta u sociološkim studijama pripadnika ove škole postavlja blok problema vezanih uz fenomen autoritarnosti, koji je uvelike potaknut ratom, fašističkom državom u Njemačkoj, osobnošću Fuhrera i njegovih poslušnika.

Godine 1950. grupa autora predvođena Theodorom ADORNOM (1903.-1969.) objavila je temeljno djelo "Autoritarna ličnost" koje sadrži sociološki i psihološki (u duhu neofrojdovskog) materijal, koji omogućuje karakterizaciju tipa osobnost koju su totalitarni režimi generirali kao "fascisoidnu" (ovaj termin, kao i izraz "autoritarna ličnost", pripada Frommu) od strane društva.

U predgovoru knjige Horheimer je pisao o autoritarnoj ličnosti kao novom antropološkom tipu koji se pojavio u 20. stoljeću. Adorno i njegovi koautori razvili su tipologiju autoritarne osobnosti; Odgajani su konvencionalni, sado-mazo, bizarni, melankolični i manipulativni tipovi.

Nešto ranije (1948.) Adorno i Horkheimer pripremaju knjigu za tisak, koju treba smatrati svojevrsnom kvintesencijom cjelokupnog socio-filozofskog i sociološkog učenja Frankfurtske škole. Ova knjiga se zove "Dijalektika prosvjetiteljstva. Filozofski fragmenti".

Provodeći povijesno-filozofsku analizu cjelokupne dosadašnje kulture od Homerovih vremena, autori zaključuju da je tužni rezultat do kojeg je ljudska civilizacija došla rezultat "duha prosvjetljenja" koji određuje njezino lice.

Pod "prosvjetljenjem" se podrazumijeva cjelokupni proces racionalizacije, razumijevanja od strane čovjeka i čovječanstva svog prirodnog i izvanprirodnog okruženja, koji je neizbježno zahtijevao manje ili više određeno međusobno suprotstavljanje.

Za razliku od Weberova pristupa, Adorno i Horkheimer racionalnost tumače šire: kao pokornost, dominaciju, moć, nasilje.

Filozofija, znanost, tehnologija, prema idejama Frankfurtera, su đavo pakla. Oni su izvor civiliziranog ropstva.

Tehnička racionalnost, autori gorenavedenog stanja knjige, danas je racionalnost same moći.

Općenito, rezultat "prosvjetljenja" okarakteriziran je kao otuđenje čovjeka i ljudske civilizacije, koje su izbile iz svog prirodnog konteksta i time unaprijed odredile njihov kolaps.

Rezultati "prosvjetljenja" su raskid jedne prirode na subjekt i objekt i njihova suprotstavljenost; odvajanje društvenih odnosa od prirodnih i prijenos u društvenu sferu antagonizma koji je nastao između čovjeka i prirode, te - kao rezultat - formiranje antagonističkih društvenih odnosa; račvanje ljudske subjektivnosti na tjelesne i duhovne esencije, suprotstavljanje i podređivanje "niže" tjelesnosti "višoj" apstraktnoj duhovnosti; jaz između racionalnih i emocionalnih ljudskih principa s namjerom da se potonji potisnu i potisnu itd.

Dijagnoza koju je postavio F.Sh. moderno društvo - ludilo, masovna paranoja, strast za precijenjenom idejom dominacije nad svima i svime.

Mogućnost postizanja ove dominacije nad prirodom, drugim ljudima itd. - mit 20. stoljeća, čije postojanje potvrđuje prisutnost bolesti.

Fašizam, svjetski ratovi, logori smrti rječiti su simptomi bolesti modernog društva, a “međunarodna opasnost od fašizma” postaje politička verzija razvoja “propale civilizacije”. Polazeći od kritike "tradicionalne teorije" i slike znanosti karakteristične za njihovo vrijeme, a na temelju načela nedvosmislenog sociokulturnog određenja teorijskih koncepata, frankfurtci dolaze do kritiziranja stvarnosti modernog društva. Pritom u postojećim konkretnim društvenim sustavima ne vide začetke novog svjetskog poretka. U skladu s općim stavovima Frankfurtera, potraga za čimbenicima, čija bi uporaba mogla ublažiti sudbinu modernog društva, moderne kulture, provodi se u polju subjektivnosti, iako se stalno naglašava njena društvena uvjetovanost.

Fašizam, "smeđu kugu" autori objašnjavaju "prosvjetiteljskim duhom", "kulturom" koji su povezani s razvojem racionalizma (ovdje se koriste Weberove ideje, a njegovo shvaćanje "racionalnosti" kao obilježja Zapadna civilizacija odjevena je u nešto drugačiji oblik – „prosvjetiteljstvo“).

Cijelo "buržoasko prosvjetiteljstvo" okarakterizirano je kao "mit 20. stoljeća". Velika je zabluda smatrati moderno društvo slobodnim, demokratskim, prosvijećenim.

Zapravo je "bolesno". Dominira kolektivno ludilo, masovna paranoja. Dijalektika, dakle, leži u tome što dolazi do preobrazbe prosvjetljenja, razuma u ludilo, zamračenje Horkheimerova knjiga koja prethodi „Dijalektici prosvjetiteljstva" zove se: „Zamračenje razuma" (1947).

„Zapadnonjemačko“ razdoblje povezuje se s povratkom u domovinu nakon Drugoga svjetskog rata niza istaknutih predstavnika Frankfurtske škole. U tom razdoblju posebno se izjašnjavaju istraživači kao što su G. Marcuse i J. Habermas.

Središnje pitanje koje zanima G. MARCUSE (1898-1979) je o uzrocima "bolesti" modernog društva i traženju izlaza iz krize građanske kulture.

Još u "američkom" razdoblju Marcuse je objavio knjigu "Razum i revolucija". Zatim slijede "Eros i civilizacija", "Jednodimenzionalni čovjek", "Esej o oslobođenju", "Kontrarevolucija i pobuna" itd. Kao što je vidljivo iz naslova glavnih Marcuseovih djela, sociološki stavovi autora imaju naglašenu političku obojenost. . Shematski se Marcuseovo razmišljanje svodi na sljedeće.

Moderno, prema Marcuseovoj terminologiji, "kasnokapitalističko društvo" tvori "jednodimenzionalnu strukturu nagona" u pojedincu.

Dijeleći Freudove ideje, Marcuse je vjerovao da su seksualne želje osnovne u strukturi potreba pojedinca.

Drugim riječima, u uvjetima modernog "racionaliziranog", "birokratiziranog" društva, u uvjetima "represivne civilizacije", formira se određeni tip osobnosti, koji Marcuse naziva "jednodimenzionalnim" ("one-dimenzional čovjek").

Ova osoba ima atrofirani društveno-kritički stav prema stvarnosti; on nije ništa više od "funkcionera" sustava.

Konformna svijest, koja određuje odgovarajuće ponašanje, služi za stabilizaciju postojećih društvenih struktura.

Društvo manipulira sviješću pojedinaca, oblikujući je u smjeru potrebnom za održavanje društvene stabilnosti.

"Jednodimenzionalnost", koju formira moderno društvo, može se prevladati kao rezultat revolucionarnih promjena u strukturi ljudske osobnosti.

Može ih slomiti samo društvena sila koja je izvan tih struktura i nije podložna njihovom utjecaju. Iz toga proizlazi izrazito revolucionaran, lijevo-radikalan stav, koji posebno ističe Marcusea.

Antropološka revolucija mora započeti seksualnom revolucijom.

Moderna revolucija (i kako se i pod kojim uvjetima može dogoditi u modernom povijesnom razdoblju - to je pitanje koje najviše zanima sociologa) trebala bi utjecati na "antropološku strukturu" pojedinca. Drugim riječima, revolucija ne može biti radikalna ako ne oslobodi najdublje instinkte potisnute od strane društva, od kojih je glavni - Marcuse ovdje slijedi Freuda - instinkt Erosa. Prava revolucija je revolucija strukture instinkata, izjavljuje Marcuse.

Drugi zaključak do kojeg dolazi u svom obrazloženju tiče se pokretačkih snaga moderne revolucije.

"Ljudi s jednodimenzionalnom strukturom pogona" nisu sposobni za bilo kakvu radikalnu transformaciju.

I ako je svojedobno revolucionarne promjene u društvu Marx povezivao s radničkom klasom (proletarijatom), u suvremenim uvjetima sposobnost za društvenu kritiku prelazi na one koji se još nisu "nastali", a ne "ukočili".

To uključuje mladiće (školsku djecu i studente od 17 do 25 godina) - nazivaju ih "freudovski proletarijat", razni marginalni slojevi društva, autsajderi, lumpeni itd., jednom riječju, svi koji "ispadaju" iz modernog " korumpirana civilizacija" društva (Marcuse ovdje koristi izraz "dropoutmen").

U svjetskim razmjerima, nositelji revolucionarne energije su "siromašne" zemlje koje se suprotstavljaju kapitalističkim zemljama i provode "kolaboracionističku" politiku socijalističkih zemalja.

Kako se odvija moderna revolucija? Marcuse negira ulogu stranaka kao organizatora i vođe političke borbe, odbija legalne metode i oblike reorganizacije društva, smatrajući ih samo "parlamentarnom igrom". Svoj glavni ulog stavlja na "Veliko odbijanje" - "apsolutnu negaciju" modernog društva i moderne "represivne kulture".

Gradi utopijsku teoriju postindustrijskog društva, koja bi se, po njegovu mišljenju, trebala uspostaviti tijekom revolucije u strukturi ljudskih nagona.

Ovo novo društvo temeljit će se na čovjekovim primordijalnim instinktima, koje Marcuse općenito naziva "svetom prirodom". U skladu s tim, njemačko-američki sociolog revoluciju predstavlja kao "revoluciju ekstaze". Stoljetnu civilizaciju sa svojim štovanjem Prometeja trebala bi zamijeniti nova civilizacija, osnovni princip ljudskih odnosa u kojoj će biti „princip užitka“, a simboliziraju ga Orfej i Narcis.

U svim Marcuseovim argumentima zamršeno su isprepletene eklektički razgrabljene Marxove misli, koje u svoje vrijeme nisu mogle odoljeti znanstvenoj kritici Freudova stajališta. Prilično ekstravagantni Marcuseovi stavovi smatraju se "neomarksizmom", "freudomarksizmom" itd., a njegovi "revolucionarni" pozivi i slogani u biti su pseudorevolucionarni.

Ipak, Marcuseova lažna romantična teorija odjeknula je u određenom dijelu zapadnjačke mladeži. Marcuse je postao ideološki vođa pokreta "nove ljevice" (termin je uveo istaknuti američki sociolog našeg vremena C. R. Mills), čiji su predstavnici svoje glavne nade polagali na teror, nasilje, "izvoz revolucije" itd.

Ekstremizam, nihilizam, amoralizam koji je naširoko gajila "nova ljevica" toliko su kompromitirali "revolucionarne" ideje Marcusea da je kasnije morao ozbiljno prilagoditi svoje stavove i javno se ograditi od omladinskog "lijevog" radikalnog pokreta.

Do 1960-ih, kada su se niz Frankfurtersovih teorijskih tvrdnji počeo izražavati u ekstremističkim političkim stavovima "nove ljevice", jasno su se pojavila neslaganja između utemeljitelja "kritičke sociologije".

Nakon Adornove smrti (1969.), škola se zapravo raspala.

njemački sociolog, rođ. 1929. godine Jurgen Habermas napustio je sveučilište u Frankfurtu i počeo teoretski tražiti uvjete za stvaranje tako politizirane javnosti koja bi mogla donositi teorijski smislene, humanističke političke odluke.

Ostajući privržen glavnim idejama "kritičke sociologije", Habermas u svojim teorijskim konstrukcijama aktivno koristi odredbe razvijene u takvim strujanjima moderne filozofije i sociologije kao što su lingvistička filozofija, hermeneutika, fenomenologija itd.

Habermasova djela "Teorija društva ili društvena tehnologija?" (1973.); "Problemi legitimacije u uvjetima kasnog kapitalizma" (1973), "Teorija komunikacijskog djelovanja" (1981).

Teorija komunikacijskog djelovanja Jurgena Habermasa.

Kritički promišlja marksizam i postmarksističke teorije.

Marx je prvenstveno proučavao odnose u sferi rada.

Habermas je smatrao da je komunikacija važan fenomen koji izražava bit osobe.

U određenoj fazi postojala je prirodna komunikacija – ona se provodi izravnom komunikacijom, kada se čuvaju značenja i društvene stvarnosti.

U budućnosti ekonomske, političke, informacijske strukture, bez obzira na volju ljudi, počinju nametati svoja značenja, kolonizirati životni svijet pojedinca, otuđujući ljude od prirodnih komunikacija i njih samih.

U društvenim strukturama dominira formalna racionalnost ili tehnička, instrumentalna racionalnost.

U interakciji dominiraju novac, moć, birokratski principi, sebična kalkulacija. Međuljudski odnosi su dehumanizirani. Sustav i životni svijet se razilaze.

Za Marxa je put do slobode ukidanje privatnog vlasništva.

Za Habermasa je to prirodna, istinska komunikacija utemeljena na humanističkoj suradnji, razumijevanju, konsenzusu, snazi ​​argumenata.

Takvu komunikaciju olakšava samorefleksija.

Samorefleksija je sposobnost ljudi da odražavaju vlastiti razvoj, da djeluju svjesno, autonomno od utjecaja vanjskih struktura.

Važna je razina obrazovanja, svijesti, društvene aktivnosti agenata.

Hostirano na Allbest.ru

Slični dokumenti

    Formiranje Frankfurtske škole kao smjera lijevo radikalne socio-filozofske misli, razdoblja njezina razvoja. Model neidentičnog mišljenja T. Adorno. Pojam racionalnosti G. Marcuse. E. Frommovo stajalište o evoluciji čovjeka i društva.

    sažetak, dodan 04.12.2012

    Objekt, predmet, funkcije i metode sociologije, vrste i struktura sociološkog znanja. Povijest nastanka i razvoja sociologije: formiranje socioloških ideja, klasična i marksistička sociologija. Škole i pravci moderne sociologije.

    tečaj predavanja, dodano 02.06.2009

    Podrijetlo i značajke formiranja Chicaške škole, njezine glavne generacije i doprinos razvoju sociologije kao znanosti. Najvažniji predstavnici ovog smjera i njihovi koncepti. Ključne ideje čikaške škole, njihova uporaba u modernoj sociologiji.

    seminarski rad, dodan 06.09.2012

    Proučavanje povijesti nastanka i faza razvoja ruske sociološke škole. Racionalizacija nihilizma. Sovjetski marksizam i sociologija. Društvena istraživanja i politička kontrola. Modernizacija sovjetske sociološke doktrine 1950-ih.

    sažetak, dodan 20.11.2010

    Počeci sociološkog znanja: od antike do doba prosvjetiteljstva. Društveno-povijesni i teorijski preduvjeti za nastanak teorijske sociologije. O. Comte kao utemeljitelj pozitivne sociologije. G.Spencer i organska škola sociologije.

    kontrolni rad, dodano 07.03.2011

    Obilježja uralske sociološke škole i njezine karakteristične značajke. Biografija osnivača škole Kogan. Formiranje sociologije na Uralu, kreativne zajednice sociologa i uralska čitanja. Glavni smjerovi istraživanja znanstvenika Jekaterinburga.

    sažetak, dodan 25.01.2010

    Proučavanje empirijske sociologije kao samostalnog smjera sociologije i utvrđivanje utjecaja Chicaške škole na njezin razvoj. Razlozi "amerikanizacije" akademske i primijenjene sociologije. Jaz između teorijskih i empirijskih istraživanja.

    test, dodano 24.10.2013

    Upoznavanje s osnovama sociologije O. Comte. Razmatranje razdoblja razvoja znanosti u Engleskoj i Francuskoj (kraj XIX-početak XX. stoljeća). Sociološka tradicija Njemačke: G. Simmel, F. Tennis, M. Weber. Teorija marksizma. Glavne škole zapadne sociologije.

    prezentacija, dodano 11.11.2014

    Sociološke teorije populista. Organizam i naturalistički smjer. Subjektivna, pluralistička škola Kovalevskog. pravoslavni marksizam. Kritika pojmova i jezika sociologije. Prioritet logičkih temelja. epistemološko filozofiranje.

    prezentacija, dodano 29.11.2013

    Analiza marksističke škole u sociologiji. Klasična faza u razvoju sociologije, glavni znanstveni koncepti i teorijski temelji proučavanja društvenih pojava. Metodologija K. Marxa u analizi problema društvenog rada, teorija društvenog sukoba.

Šesto poglavlje

"Kritička sociologija" Frankfurtske škole

Frankfurtska škola, kao određeni smjer lijevo radikalne socio-filozofske misli, razvila se 1930-ih i 1940-ih oko Frankfurtskog instituta za društvena istraživanja, na čijem je čelu tada bio Max Horkheimer, i časopisa ZeitschriftfürSozialforschung, glavnog izdanja ovog instituta u god. te godine.

Institut je osnovan 1923. godine. Prvi ravnatelj bio je Karl Grünberg. Stajao je na pozicijama katedro-socijalizma i usmjeravao svoje zaposlenike na rad na području povijesti socijalizma i radničkog pokreta. Tom je problemu bio posvećen časopis ArchivfürdieGeschichtedesSoz., koji je Grunberg izdavao od 1911. Godine 1927. Karla Grunberga na mjestu ravnatelja Instituta smijenio Kurt Albert Gerlach, koji je nastavio rad svog prethodnika. Godine 1930. Horkheimer 213 postaje ravnatelj Instituta i odlučno mijenja smjer rada instituta i tematiku njegovih publikacija. Institut se počeo fokusirati na socio-filozofska pitanja, u čijem je duhu jedinstvo dijalektičkog i povijesnog

logički materijalizam afirmirao se po cijenu hegelijanizacije marksizma. Istodobno se događao i politički zaokret Instituta - od kateder-socijalizma u "lijevi" radikalizam. Iza Instituta konačno je uspostavljen ugled središta “lijevih” znanstvenih snaga u Njemačkoj.

Pod Horkheimerovim vodstvom Institut već početkom 1930-ih počinje konačno dobivati ​​oblik u kojem je, prema Horkheimeru, zamišljen od samog početka. Institut se bavi opsežnim proučavanjem suvremenog kapitalističkog društva u kojem sudjeluju ekonomisti i filozofi, psiholozi i povjesničari i dr. Ovoj složenosti svjesno se i polemički suprotstavlja vodstvo Instituta jednostrane specijalizacije za proučavanje kapitalističkog društva, što je svojstveno tradicionalnim društvenim znanostima, posebice buržoaskoj sociologiji. Na temelju Grünbergovog "Arhiva" 1932. nastaje novi institutski časopis socio-filozofskog smjera (Zeitschriftfür Sozialforschung), čiji je glavni urednik postao sam Horkheimer. (Časopis je preorijentiran s povijesti socijalizma na makrosociologiju "s vrlo izraženom marksističkom i manje izraženom psihoanalitičkom pristranošću.") Aktivira se serija "Publikacija" Instituta za društvena istraživanja, planiraju se nove serije publikacija. Međutim, dolazak nacionalsocijalista na vlast prekinuo je ovaj široko zamišljen posao. To onemogućuje nastavak djelovanja Instituta, koji je postao središte ljevičarske radikalne društvene misli, u Njemačkoj.

Godine 1933. Institut se preselio u Ženevu, “jer”, kako se prisjeća Horkheimer, “nije bilo ni najmanje sumnje da je nacionalsocijalizam već dugo došao na vlast” 214 . Prelazak u Ženevu olakšala je činjenica da je Horkheimer neposredno prije toga tamo organizirao podružnicu svog Instituta. Poslije 1933. sličan je ogranak organiziran u Parizu, gdje je dio prognanih djelatnika Instituta dobio privremeni smještaj. Ovdje je nastavljeno izdavanje institutskih publikacija. Godine 1938-1939. Horkheimer, sa grupom svojih najbližih suradnika, emigrira u Sjedinjene Države i oživljava svoj institut u New Yorku na Sveučilištu Columbia. Ova nova baza nastavlja (do 1941.) objavljivati ​​časopis (iako pod drugim imenom), kao i istraživanja započeta 1930-ih.

Godine 1950., nakon povratka glavnog dijela osoblja u SRJ, Institut se obnavlja u izvornom obliku u Frankfurtu na Majni i ponovno uspostavlja prekinute veze sa Sveučilištem u Frankfurtu. Ovdje, prema poznatom zapadnonjemačkom politologu Wolfgangu Abendrothu, “Institut je postao središte mlade kritičke inteligencije. U tom smislu naslijedio je ulogu koju je igrao pod Grünbergom u vrijeme Weimara. Istodobno se nastavlja znanstvena i izdavačka djelatnost Instituta na pitanjima koja su se pojavila još 1930-ih i donekle modernizirana kako bi se uvažili novi trendovi koje su djelatnici Instituta usvojili tijekom američke emigracije. (Značajno mjesto pridaje se problemima javnog mnijenja, stavovima različitih dijelova SRN-a o raznim političkim pitanjima, nacionalnim i rasnim predrasudama, psihološkoj klimi u industrijskim poduzećima, raspoloženju među studentima itd.)

Uzmemo li u obzir da lutanja Instituta nisu prošla bez traga na svjetonazoru njegovih zaposlenika (tim više što su i sami ovi potezi bili uzrokovani velikim kataklizmama koje je najprije doživjela Njemačka, zatim cijela Zapadna Europa i, konačno, , cijeli svijet), zatim se u povijesti frankfurtske škole mogu izdvojiti tri najvažnija razdoblja: "europsko" (od trenutka kada se "škola" pojavila do emigracije njezinih vodećih teoretičara u Sjedinjene Države), "američka " (1939-1949), i konačno - "Zapadnonjemački" (50-60-e).

Razmotrimo sada svako od ovih razdoblja detaljnije, karakterizirajući ne čisto “institucionalnu”, već “institucionalno-teorijsku” (jer je jedno od drugog teško razdvojiti) sudbinu škole.

"europskog" razdoblja

Ovo razdoblje karakterizira: a) institucionalizacija Frankfurtske škole u najširem smislu riječi do njenog aktivnog teorijskog samoodređenja na temelju kombiniranja, uglavnom filozofskih i socioloških pristupa analizi modernog kapitalističkog društva, t.j. na temelju sociološke kritike postojećih filozofsko-filozofskih kritika socioloških koncepata i reprezentacija; oštro, polemički istaknuto razgraničenje sa svim ostalim trendovima i pravcima u zapadnoeuropskoj filozofiji i sociologiji, psihologiji, političkoj ekonomiji itd.

Problem teorijske formacije škole (iako se donekle uvjetno može nazvati i "institucionalizacijom") već je Horkheimer pokrenuo u svom govoru kada je 1930. preuzeo dužnost ravnatelja Instituta za društvena istraživanja (objavljen 1931.). ) 216 . Govor je posvećen zadaćama Instituta, shvaćenim upravo u vezi sa "modernim stanjem" društvene filozofije. Iz konteksta Horkheimerova govora proizlazilo je da u stvarnosti (i u točnom smislu ove fraze) takva disciplina ne postoji, da je tek treba stvoriti.

Teorijske premise od kojih Horkheimer želi izgraditi zdanje "socijalne filozofije" više su negativne nego pozitivne. Nije zadovoljan trenutnim stanjem znanosti o društvu, koja je rascjepkana na niz zasebnih, izoliranih disciplina, čiji rezultati više ne daju nikakvu predstavu o društvenoj cjelini. A najmanje je zadovoljan stanjem buržoaske sociologije, koja nije u stanju obavljati integrirajuću funkciju u odnosu na druga područja društvenog znanja, tim više što se svela na razinu privatne znanosti, izgubivši priliku da ponovno stvoriti cjelokupno društvo, uzeto u pokret - kao povijesni razvojni integritet. Otuda i Horkheimerova nostalgija za "totalnim" pristupom društvu koji je ostvaren u Hegelovoj filozofiji nastanka, štoviše, upravo zahvaljujući Hegelijanskoj enciklopediji, koja je omogućila spajanje različitih grana znanja o društvu, povijesti i čovjeku u sustav.

Međutim, ni hegelijanska filozofija povijesti ne zadovoljava Horkheimera kao model holističkog znanja o društvu. I ne zadovoljava jer ona - filozofija povijesti, tj. podređuje povijest sustavu pojmova i kategorija razvijenih kroz filozofsku spekulaciju, a ne dobivenih konkretnim proučavanjem društva i čovjeka. Iz istih razloga Horkheimer nije zadovoljan cjelokupnom posthegelovskom tradicijom filozofskog proučavanja društva, od neokantovaca do Otmara Spanna. Podređenost stvarnog društveno-povijesnog procesa, t.j. proces interakcije stvarnih pojedinaca, nekih apriornih filozofskih kategorija neminovno dovodi do toga da smisao ljudske suštine

postojanje se promatra kao nešto nadindividualno, što nema nikakve veze sa stvarnim aktivnostima ljudi.

Istodobno, Horkheimer također nije zadovoljan pozitivističkim nominalizmom koji dominira privatnim znanostima o društvu i čovjeku (a posebno sociologiji). Ako “realizam” (u srednjovjekovnom smislu tog pojma) tradicionalne filozofije povijesti neizbježno podređuje pojedinca, koji stvarno stupa u interakciju s prirodom i vlastitom vrstom, nekim apstraktnim općenitostima i tako gubi iz vida upravo jedinstvenost ljudskoga , jedinstvenost povijesnog, tada pozitivističkog nominalizma pati od još jednog nedostatka. Usredotočuje se na "faktičnost" ponašanja i odnosa pojedinaca, koja (faktičnost) nije društvena stvarnost, već je samo njezina zabluda. Za bit društvenog, t.j. povijesna stvarnost leži u tome što je u procesu kontinuiranog formiranja, mijenjanja, odbacivanja vanjskih oblika kako bi ih zamijenila novima, jednako prolaznima i efemernima. Drugim riječima, pozitivističkom nominalizmu nedostaje filozofija, uzimajući u obzir činjenicu da "singularnost" na koju je orijentiran u suprotnosti s filozofijom povijesti nije istinita i stvarna.

Horkheimer ne nudi teorijsko rješenje za antinomiju između apstraktne univerzalnosti filozofije povijesti i "loše" singularnosti konkretnih znanosti o društvu i čovjeku. Ova antinomija ostaje, da tako kažemo, „otvoreno pitanje“ koje se mora riješiti tijekom daljnjeg rada Instituta – na temelju praktične suradnje između filozofa koji su odustali od tvrdnji o izgradnji spekulativnih sustava, s jedne strane, i specijalisti za pojedinačne discipline, koji su napustili naivno povjerenje i "lošu" singularnost, s druge strane, empirijsku stvarnost ljudskog ponašanja i međuljudskih odnosa.

Idući malo unaprijed, napominjemo: ova antinomija nikada neće naći svoje rješenje u okviru Frankfurtske škole; progonit će frankfurtce cijelo vrijeme, cijepajući jednu za drugom njihovu strukturu, sve dok ne pretvore potrebu u vrlinu i proglase rascjep neshvatljivo jedinstvenog i

apstraktno-univerzalno glavna tema njegova istraživanja, glavni predmet njegove – otkrivajuće i nebljuvačke – kritike. Uzdignuta na univerzalno (barem za dogledno razdoblje “kasnokapitalističke” sadašnjosti i budućnosti), ova problematika je na kraju dovedena u središte “negativne dijalektike”. Adorno, koji tvrdi da je univerzalna metoda društvenih znanosti.

Godine 1932., u vodećem članku prvog broja časopisa Zeit-schriftfürSozialforschung, koji je imao programski karakter 218 , Horkheimer je konkretizirao ideju "socijalne filozofije", provodeći "docking" filozofske teorije i empirijskih znanosti. o društvu i čovjeku u procesu sveobuhvatnog proučavanja činjenica povijesne stvarnosti, s konceptom „društvenog istraživanja“ (Sozialforschung). To još jednom naglašava izravno istraživačku prirodu društvene filozofije Frankfurtske škole, koja ne želi graditi apriorne sheme i dopušta filozofske koncepte samo u mjeri u kojoj su opravdani samim procesom mentalne asimilacije raznolikih stvarnosti društvenog života, objedinjujući podatke do kojih su došli razni sudionici u opsežnom istraživanju.

Ali, kao što je već spomenuto, ovaj se problem ne može riješiti. Otkriva se kontradikcija između negativno-kritičke orijentacije filozofske teorije koju Horkheimer i njegovi istraživači pokušavaju sami razviti i pozitivnog trenda privatnih disciplina svojom konkretno-empirijskom metodologijom istraživanja. Opća negativno-kritička orijentacija počinje dominirati nad pozitivno-istraživačkom - činjenica koja je dobila osebujan odraz u činjenici da su pojmovi "socijalna filozofija" i "društveno istraživanje" sažeti u koncept "kritičke teorije". , u kojem, štoviše, naglasak nije na riječi teorija, već jednom riječju kritički. (Dakle, općenito bi bilo ispravnije govoriti ne toliko o "kritičkoj teoriji" koliko o "teorija kritike", kritika kao takva, kritika općenito, uzeta bez osvrta na njezin mogući predmet.)

Kao i druge teorijske težnje sličnog tipa, i ova je „kritička teorija“ odmah naišla na klasični paradoks, poznat od antike pod nazivom „lažljivac“: „ako Krećanin kaže da su svi Krećani lažljivci, laže li on ili govori istinu? " Drugim riječima: ako "kritička teorija" okrivljuje sve postojeće društvene, financijske

losofski, itd. teorije u iskrivljavanju istine upravo zbog društvene uvjetovanosti ovih teorija, onda joj se može vjerovati u ovu tvrdnju, jer je i ona društveno uvjetovana. To je pitanje bilo utoliko legitimnije u odnosu na "kritičku teoriju" jer je, za razliku od marksizma, potpuno sociologizirala problematiku istine, apstrahirajući od ontološkog aspekta pitanja objektivne stvarnosti.

Da je Horkheimer barem osjetio ovaj paradoks, svjedoče, posebice, dva njegova rana djela, pregled ideologije i utopije Carla Mannheima (1930.) 219 i članak O problemu istine (1935.) 220. gdje se postavlja pitanje o društvenoj uvjetovanosti ne samo kritiziranih teorija, već i koncepta kritičara. To su već klice same formulacije pitanja, koja se kasnije razvila kao odraz "kritičke teorije" vlastite uvjetovanosti, postupka u čijoj dosljednoj provedbi pristaše ove teorije vide njezinu posebnu zaslugu. Međutim, cijeli skup ovih problema detaljnije je analiziran u članak o politici Horkhai mjera "Tradicionalna i kritička teorija" 222 . Glavna ideja ovog djela bila je razviti kritičku tradiciju europske filozofije, dovodeći je uz pomoć Marxovog "Kapitala" u kvalitativno novu društvenu i klasnu dimenziju do razine "totalne" kritike cjelokupne dosadašnje metodologije "znanosti o duhu", društveno (kulturološko i filozofsko) znanje općenito. U užem smislu, ako imamo na umu primarni predmet ove Kritike, ona se prepoznaje kao kritika "buržoaske sociologije", neposredno uz kritiku "buržoaske političke ekonomije" (K. Marx). Pritom se kritičnost teorije tretira kao identična dijalektičnosti.

Horkheimerovi glavni prigovori (posuđenom iz prirodnih znanosti) "modelu" na kojem se vodi tradicionalna buržoaska sociologija svode se na sljedeće: ovdje se pogrešno pretpostavlja da može postojati takva spoznajna situacija u kojoj s jedne strane postoji "mentalno formulirana znanje", na drugi su "okolnosti" koje se proučavaju.

dokaz slučaja", s jedne - konceptualna struktura (skup teorijskih ideja), s druge - "čista percepcija", čisti iskaz spomenutih okolnosti. Stajalište koje polazi od takve ideje Horkheimer ocjenjuje kao nepovijesno, opredjeljenje, ideološko, kao "transformirani oblik" teorijske svijesti - "lažnu samosvijest buržoaskih znanstvenika liberalne ere".

Horkheimer ovo gledište suprotstavlja stajalištu "kritičke" teorije, t.j. “dijalektička” sociologija (vrlo podsjeća na “sociologiziranu” hegelovsku logiku), prema kojoj “subjekt-objekt” model društvene (i ne samo društvene) spoznaje treba zamijeniti drugačijim, širim: unutar svojih granica, "subjekt" (znanstvenik kao nositelj kognitivnih sposobnosti) i "objekt" (koji se pojavljuje u obliku percepcija, "podataka", "činjenica" itd.) moraju se smatrati trenucima koji nestaju, dijalektički uvjetujući jedan drugog i prelazeći svaki preko drugo. Naposljetku, takva šira “totalnost” za Horkheimera se ispostavlja kao industrija: ovdje, a ne u glavi znanstvenika, postoji, po mišljenju autora članka, “pripisivanje hipoteza činjenicama”. U drugim slučajevima on tu "cjelinu" karakterizira još univerzalnije: kao ukupnost društvene prakse; ona također predstavlja društvo u cjelini, shvaćenu kao “subjekt-objekt”.

Odatle slijede sljedeći zahtjevi "kritičke teorije".

1) Budite svjesni ograničenja svake specijalizirane djelatnosti, uključujući (a posebno) kognitivnu, imajući na umu da je svaka takva aktivnost samo dio integralne povijesne "praxis": ona nastaje unutar nje i "uklanja se" u njoj.

2) Uzeti kao predmet društvenih znanosti svu ljudsku i neljudsku prirodu, cjelokupni sustav odnosa između društva i prirode - taj je sustav, u biti, pokriven pojmom "praxis".

3) Ponuditi kao spoznajnog subjekta ne izoliranog pojedinca i ne predstavnika znanstvene korporacije, nego društvenu osobu, koja predstavlja “ukupnost” svih društvenih definicija pojedinaca koji čine društvo.

4) Polazeći od činjenice da za takav “totalni” subjekt spoznajni objekt ne predstavlja nešto “vanjsko”, “objektivno”, što nije on postavio, već obrnuto: potonji je proizvod njegove vlastite aktivnosti, djelujući kao “vanzemaljci” samo u okviru “transformiranog oblika” svijesti, dijeleći “totalitet prakse” na “subjekt” i “objekt” izolirane jedan od drugog.

Potkrijepljenje ovih postulata, koji pokazuju i ograničenja svakog koncepta i njegove stvarne mogućnosti (u odnosu na "kritičku teoriju"), zahtijevalo je potragu za onim "sektorom" univerzalne "praksi" koji bi najpotpunije utjelovio "univerzalnost". društvenih definicija" i bio bi oslonac vodećim teoretičarima. Međutim, smatra Horkheimer, trenutno nositelji istinske svijesti (tj. "kritičke teorije") ne mogu računati ni na kakvu potporu. Ne mogu se osloniti na kulturu, jer "kasnograđanska" epoha nužno reproducira tendenciju ka likvidaciji kulture, prema barbarstvu. Ne mogu se osloniti ni na svijest progresivnih društvenih snaga – ona je “ideologizirana i korumpirana”. Jednom riječju, povijesna nužnost neminovno vodi do izolacije “razmišljanja koje ga shvaća”, koje nema drugog izbora nego da se “afirmira na sebi”, takav je Horkheimerov zaključak.

Dakle, već njegovi prvi pokušaji da ostvari te postulate, da otkrije vlastite društvene preduvjete ili, kako je Frankfurters rekao, da promisli o vlastitoj uvjetovanosti, doveli su do otkrića čitavog niza antimona. Ovo je pitanje bilo utoliko legitimnije u odnosu na "kritičku teoriju" jer je u suprotnosti između svijesti radničke klase, koja je, prema Horkheimeru, "posvuda" ideologizirana i korumpirana, i male skupine glasnogovornika njezine istinski interesi (čitaj: predstavnici Frankfurtske škole), koji se moraju "agresivno" (!?) suprotstaviti ovoj klasi kao "dinamičkom elementu" u razvoju njezine svijesti.

To je, prvo, kontrast između “javne izolacije kritičke teorije”, prisiljene (!?) da se suprotstave ne samo radničkoj klasi, već i “njezinom progresivnom dijelu” - i sve to zarad vlastitih interesa, na s jedne strane, i univerzalno, univerzalno, univerzalno značenje stvarnog sadržaja ove teorije, s druge strane.

Ovo je, kao drugo, kontrast između potpune društvene neutemeljenosti "kritičke teorije" i potrebe da se po svaku cijenu pronađe stjecanje društvenih korijena koji nedostaju.

I doista. Uostalom, čim jedan teoretičar poput Horkheimera, koji njihov “pansociološki” stav dijeli s “najbrutalnijim” trendovima u buržoaskoj sociologiji, dođe do zaključka da svoju koncepciju ne može povezati ni s jednom od stvarno postojećih klasnih snaga, preostaje mu ili promijeniti ovaj stav, ili napustiti vaš koncept. Ako ne želi ni jedno ni drugo, mora se nekako izmicati. Osnivač Frankfurta

škola je odabrala drugu perspektivu: izjavio je da "kritička teorija" nije niti ukorijenjena" u stvarnom interesu ove ili one društvene sile, niti "slobodno lebdi" iznad klasa i klasnih interesa (slično kako je Karl Mannheim zamišljao položaj inteligencije ) . Općenito, ova izjava bila je ravna priznavanju nerazrješivosti pitanja što u naše doba stvara “kritičku teoriju”, što potiče protest u “kasnokapitalističkom društvu”, gdje pojedinac, ako mislimo na tipičnog pojedinca, “nema duže ima svoje misli”, zadovoljavajući se samo dominantnim mislima, t.j. misli onih na vlasti. U svakom slučaju, to je bilo priznanje nerješivosti ovog pitanja u okviru socio-filozofskih premisa Frankfurtske škole.

Naglasak "kritičke teorije" na analizi spoznajnog subjekta, uzet u svoj njegovoj uvjetovanosti, određenoj društvenom situacijom, već u prvim fazama vodi ga putem približavanja frojdizmu, u kojem su teoretičari Frankfurta Škole su impresionirane analizom mehanizama koji određuju svijest, a vrlo sličnih onima koje su Frankfurtci smatrali mehanizmima za pretvaranje istine u ideologiju 223 . U okviru Frankfurtske škole, Erich Fromm je prvi krenuo u tom smjeru i pokušao "sintetizirati" hegelizirani marksizam s frojdizmom. Njegovi članci o primjeni Freudovih ideja na socijalnu psihologiju (u frankfurtskom, "kritičkom" smislu) objavljeni su u časopisu ZeitschriftfürSozialforshung od njegovih prvih brojeva.

Imenovanjem Fromma, čiji utjecaj na formiranje temeljnog koncepta Frankfurtske škole nije bio toliko sustavan koliko epizodičan, ne može se ne spomenuti još jedan ideolog čiji su kontakti s Institutom kratko trajali, ali su ostavili određeni pečat na društvenim filozofija Frankfurtera. Riječ je o Walteru Benjaminu. Njegova djela, posvećena problemima sociologije umjetnosti, odigrala su veliku ulogu u razvoju estetike (književne kritike)

logički) aspekt socijalne filozofije Frankfurtske škole. Štoviše, ta se uloga pokazala toliko značajnom da je razvojem škole postalo očito: impuls koji joj je dao Benjamin 30-ih godina (počinio je samoubojstvo 1940., bježeći od progona nacista), odveo je daleko izvan granica estetike i sociologije umjetnosti - u području filozofije povijesti.

U cjelini, sudeći prema objavama u glavnom tiskanom tijelu Frankfurtske škole, možemo zaključiti da je "europsko" razdoblje njezine povijesti više obilježeno općim djelima kritičkoga reda nego specifičnim dubinskim studijama. Čak su i djela usmjerena na pozitivno izlaganje stajališta predstavnika Frankfurtske škole ("Tradicionalna i kritička teorija" Horkheimera, "Filozofija i kritička teorija" G. Marcusea i dr.) toliko oživljena patosom negacije da postoji u njima je ostalo sasvim malo prostora za pozitivno rješavanje problema.

Valja, međutim, primijetiti da su se već do kraja promatranog razdoblja u okviru Frankfurtske škole postupno pipale teme u čijem se razvoju na neki način mogle spojiti hiperkritične težnje s više ili manje konkretnim analiza društvenih problema na temelju činjeničnog materijala. Najvažnija od tih tema je "Vlast i obitelj" - to je naziv djela pripremljenog 1936. pod Horkheimerovim vodstvom. Glavni problem ovog djela bio je, kako sam Horkheimer primjećuje, problem autoritativnog karaktera: „Što je autoritativni karakter? Kako se javlja u ranoj dobi kod osoba koje su njezini nositelji? Koja je njegova društvena funkcija?

Tako je općenito izgledala teoretska prtljaga s kojom je Frankfurtska škola otišla u SAD.

"američki" ne Riod

Ovo razdoblje u povijesti Frankfurtske škole obilježeno je:

a) pokušaji da se “kritička teorija” da što pozitivniji, konstruktivniji oblik: na njezinoj općoj svjetonazorskoj razini to je dovelo do njezine transformacije u svojevrsnu filozofiju povijesti, na “srednjoj” razini - do daljnje konkretizacije “ autoritarni karakter” problematičan, detaljan u odnosu na različita područja javnog života;

b) Želja da se „ukorijeni“ na tlu intelektualnog života Sjedinjenih Država i, prije svega, da se odredi svoj stav prema američkoj sociologiji – kako u pozitivnom tako iu negativnom aspektu; u pozitivnom smislu, u smislu ovladavanja metodologijom empirijskog istraživanja, što je Frankfurtovcima omogućilo sljedeći korak – od teorije “prosječne” razine do empirizma; negativno, u smislu produbljivanja kontroverze s općom pozitivističkom metodologijom, protiv koje su glavne kritičke teze već ranije formulirane.

“U Americi”, prisjeća se Horkheimer, “prvo smo nastavili studije koje smo započeli u Europi.”224 Ima na umu studije o autoritetu i obitelji, kao i o kažnjavanju, u kojima je zacrtan niz pitanja koja je trebalo dodatno konkretizirati na američkom materijalu. Ta su pitanja bila u središtu istraživačkih interesa Frankfurtskog instituta tijekom cijele američke emigracije.

Produbljivanje rada u ovom smjeru potaknula je još jedna – često praktična – okolnost. Kako piše E. Shils, „neposredno prije kraja rata, Horkheimer je primio (istovremeno sa studijama na Sveučilištu Columbia - Yu.D. ) mjesto direktora znanstvenog istraživanja u Američkom židovskom odboru, koji ga je subvencionirao novcem - u to vrijeme vrlo velikim - za provedbu široko postavljene studije antisemitizma 225 . Naravno, za rad na ovom problemu Horkheimer je prije svega privukao djelatnike Instituta koji su imali iskustva u proučavanju srodnih problema. Rezultat rada u tom smjeru bile su "Studije o predrasudama". Prvi svezak "studija", koji na neki način sažima glavni rad koji je u tom smjeru obavio Frankfurtski institut tijekom godina američke emigracije, bio je skupni rad "Autoritarna osobnost" 226 . Pripremljena je pod vodstvom i uz aktivno sudjelovanje Adorna, koji je u godinama američke emigracije postao Horkheimerov najbliži suradnik.

Adorno je upoznao Horkheimera još 1921. godine. I premda je otkrivena podudarnost njihovih razmišljanja, on nije izravno sudjelovao u radu Instituta, nije surađivao s Horkheimerom u razvoju samih socioloških problema. Na

gotovo dvadeset godina, samo dijelom, naime kroz sociologiju glazbe, 227 Adornov rad dolazi u dodir s djelovanjem Frankfurtske škole.

Tek 1938., kada je Institut već migrirao iz Europe u SAD, Horkheimer je uspio nagovoriti Adorna da postane član osoblja.

Godine 1940. Horkheimer i Adorno napuštaju New York u Kaliforniju, gdje su počeli zajedno raditi na knjizi u kojoj je "kritička teorija" trebala poprimiti oblik vrlo blizak onome koji je Horkheimer ranije odlučno odbacio, oblik svojevrsnog filozofsko-povijesna teorija.nacrti. Ova knjiga je gotova već 1944. (ipak je objavljena tek 1947.) i zvala se “Dijalektika prosvjetiteljstva. Filozofski fragmenti" 228 . Kao što je u Autoritarnoj osobnosti sažeto konkretno-sociološki (u frankfurtskom smislu) rad Frankfurtskog instituta u promatranom razdoblju, u Dijalektici prosvjetiteljstva „društveno-filozofska” linija razvoja Frankfurtske škole sažeto: to je bila najviša točka koju je škola postigla na putu filozofskog i povijesnog razvoja "kritičke teorije" tijekom "američke" emigracije, a možda i ne samo u odnosu na ovo vrijeme.

Očaj koji je obuzeo autore knjige pred "smeđom kugom" fašizma i nacionalsocijalizma potaknuo ih je da za zločine nacista okrive "duh prosvjetiteljstva", koji je u njihovim očima istovjetan "duhu". građanstva"; o kulturi općenito, počevši od homerskih vremena, i konačno, o principu samoidentiteta pojedinca - principu "ja", "ja", koje su smatrali rezultatom bolnog "samopodjele" i "samootuđenje" prirode. Sve se to razmatra s gledišta “ishoda” “dijalektike prosvjetiteljstva”, tog ozloglašenog “Mita 20. stoljeća”, do kojeg je navodno doveo željeznom nužnošću, počevši od ere nastanka olimpijskih mitologija. (Adorno i Horkheimer ne vide ništa u tome, osim svijesti o "pokornosti i dominaciji", koja ima "žrtvu i odbijanje" na drugom polu.)

Teorijska analiza koncepta "Dijalektike prosvjetiteljstva"

odmah otkriva da se temelji na Weberovoj ideji racionalnosti, iako je doživjela značajne transformacije. Transformacije počinju već na razini terminologije: ono što je Max Weber nazvao racionalnošću, Horkheimer i Adorno su nazvali "prosvjetljenjem". Istodobno, pojam prosvjetiteljstva je uklonjen iz stvarnog povijesnog konteksta, kojemu duguje svoje nastanak, te se uzima u najširem smislu. Sada se "prosvjetiteljska" svijest pokazuje kao mitološka svijest, budući da se mitologija (na primjer, olimpijska mitologija starih Grka) smatra za razliku od još ranijih - primitivnih, iskonskih - oblika religioznosti.

Terminološka metamorfoza odražavala je glavni sadržaj težnji autora Dijalektike prosvjetiteljstva. To je svjedočilo o njihovoj želji da ideju racionalnosti pretvore u isto vrijeme u specifičniji sadržaj i u univerzalniju univerzaliju od Weberove. Prvi je cilj bio asocijacija racionalnosti, koju je Weber doista tumačio prilično apstraktno i formalno, s pojmom prosvjetljenja, čvrsto povezanim s dobro definiranim povijesnim reminiscencijama. Drugi je primjena ovog posljednjeg koncepta ne samo izvan njegovog povijesnog "lokusa" (mjesta), nego i izvan onih povijesnih granica u kojima je sam Weber primjenjivao kategoriju racionalnosti.

U skladu s tim stavom, ulogu koju je znanost modernog doba trebala odigrati u Weberovom konceptu, koji se, razvijajući se kao proizvodna snaga, pretvorio u glavnu polugu racionalnosti, prenijeli su autori "Dijalektike prosvjetiteljstva" na mit. Prema Horkheimeru i Adornu, čovječanstvo je već dužno mitu za deindividualizaciju, depersonalizaciju svijeta, njegovu transformaciju u jednostavan materijal ljudske proizvodnje i radne aktivnosti.

“Mitovi, kakvi su bili (antičkih - Yu.D.) tragičara, već su bili pod znakom same discipline i moći koju je Bacon proklamirao kao cilj. Mjesto mjesnih duhova i demona zamijenilo je nebo i nebeska hijerarhija, mjesto šamanskih uroka i odgovarajuće prakse plemena - potpuno hijerarhijski raspoređena žrtva i djelo neslobodnih, posredovano redom. Olimpijska božanstva više nisu izravno identična sa samim elementima, već ih označavaju... Bogovi su odvojeni od materijala kao njegove suštine. Bitak se degradira na razinu logosa, koji se, kako filozofija napreduje, skuplja u monadu, čistu referentnu točku, i izvana prožima masu svih stvari i kreacija. Razlika između istinskog

postojanje i stvarnost upija sve druge razlike. Svijet koji ne poznaje razlike postaje odani subjekt čovjeka.

Posebnost Horkheimer-Adornove interpretacije procesa racionalizacije svijeta, kao što se vidi iz gornjeg odlomka, jest da se problem racionalnosti ovdje od samog početka povezuje s problemom moći. Budući da je središte racionalizacije ovladavanje i vanjskom i unutarnjom prirodom, osiguravajući neograničenu dominaciju nad njom, budući da se sam princip racionalnosti, prema autorima Dijalektike prosvjetiteljstva, poklapa s načelom volje za moć. Pokazalo se da je volja za moći smislena definicija onoga što Weber opisuje kao "formalnu" racionalnost. Proces racionalizacije (ili prosvjetljenja) svijeta, t.j. vanjska i unutarnja priroda čovjeka, kao i međuljudski odnosi, ispada, u svjetlu takve identifikacije, ništa drugo nego proces podređivanja ovoga svijeta volji za moć.

Tako je Weberova ideja racionalnosti dobila od Horkheimer-Adorna, zapravo, švicarsko tumačenje. A sama ta okolnost podrazumijevala je bitno drugačiju ocjenu načela racionalnosti od Weberove. No, ova ocjena nije se mogla donijeti strogo u duhu Nietzschea, jer su autori Dijalektike prosvjetiteljstva glavni i odlučujući instrument volje za moć, nasilje, procjenjivali na potpuno drugačiji način od Nietzschea. Ako je Nietzscheova (koliko nervozna koliko i hinjena) "brutalnost" zahtijevala bezuvjetno pozitivan stav prema nasilju, u kojem god obliku se ono pojavilo, onda su Horkheimer i Adorno polazili od njegovog beskompromisnog (i opet pretjeranog u tom "beskompromisnom") poricanja. Budući da je, u vezi s poistovjećivanjem načela volje za moć s Weberovom formalnom racionalnošću, mnogo toga što u biti nije tako bilo potpalo pod koncept nasilja, budući da se njihov odnos prema nasilju pretvorio u idiosinkratičan, što je dovelo do aberacija anarhistički poredak, naime, na poistovjećivanje s nasiljem, svaki princip organizacije, svaku želju za redom i strukturiranjem međuljudskih odnosa, kao i odnosa ljudi prema prirodi.

U svjetlu takve hiperbolizacije, prvi čin racionalnog ovladavanja prirodom, utemeljen na volji i razumu, pokazuje se kao izvorni pad čovječanstva. Za to,

da bi osoba bila motivirana za racionalno ovladavanje prirodom, tvrde autori Dijalektike prosvjetiteljstva, već joj se morala suprotstaviti kao neprirodnom ili serotrigenom (što je za Horkheimera i Adorna jedan te isti) početak. Drugim riječima, morao je otpasti od toga, suprotstavljajući ga sebi kao objektu - samo pod tim uvjetom mogla je težnja prema racionalnom, t.j. objektiviziranje podjarmljivanja prirode. Osoba ju je morala zamisliti kao nešto bez- vitalno, ne- animirani, bez-smisleno, tek tada bi mogao imati želju da joj nametne svoje značenje, da je podredi svojoj volji, jednom riječju, da je natjera da živi tuđim životom, životom bića koje se od nje odvojilo i suprotstavilo sebi. njoj.

Dakle, prvi poriv racionalnog ovladavanja prirodom pretpostavlja, prema autorima knjige, s jedne strane, raspad izvorne cjelovitosti prirode, u kojoj je odnos čovječanstva prema prirodi istovremeno bio i neposredan odnos prirode prema samoj sebi, tj njegova transformacija u samokontradiktorni "subjekt-objekt", a s druge strane, pojava stava prema nasilnom odnosu prema njemu, u kojem je osoba radije prisiljava da služi sebi, ne očekujući od nje "usluge" . Drugim riječima, ovaj impuls racionalnom ovladavanju prirodom pretpostavlja početno razotkrivanje odnosa "subjekt-objekt" kao antagonističkih, te se stoga, prema Horkheimer-Adornu, neizbježno razvijaju u sustav eksploatacije: kako vanjske tako i unutarnje prirode, i (odnosno) čovjek po čovjek.

Može se reći, slijedeći logiku "Dijalektike prosvjetiteljstva". da su već u prvom činu racionalizacije (prva manifestacija načela racionalnosti, ili prosvjetljenja, ili volje za moć) već "date":

1) preobrazba prirode, do sada nikako suprotstavljene ljudskom rodu, u antagonistički proturječan subjekt-objekt;

2) odvajanje društvenih odnosa, koji su se od sada pojavljivali kao odnos “dominacija-podvrgavanje”, od čisto prirodnih i uspostavljanje tih “eksploatatorskih” odnosa kako u sferi ljudskih odnosa s “vanjskom” prirodom, tako i u području međuljudskih veza i komunikacija;

3) samocijepanje pojedinca na “ja” i “ne-ja”, “sebstvo” i protok tjelesno-senzornih, emocionalno-fizioloških iskustava, što podrazumijeva i odnos “dominacija – podložnost”, prisilno potiskivanje konkretno-osjetilni nagoni i motivi apstraktne osobe “sebstva”.

Dakle, sam svijet (i čovjek) je već "dan", što je u "Dijalektici prosvjetiteljstva" okarakterizirano kao "građansko". Dakle, ovdje se ispostavlja da je koncept racionalnosti ne samo identičan konceptu “gospodarstva” (“volje za moć”), nego se i poklapa s konceptom “buržoaznosti”.

Ali ako smo u slučaju prve identifikacije imali posla s metafizičkom interpretacijom Weberovog koncepta racionalnosti (uzdižući se preko Nietzscheove "volje za moć" do Schopenhauerove "Volje"), onda smo u drugom slučaju suočeni s njegovom sociološkom konkretizacijom ( potonja se bitno razlikuje od one metode sociološke formalizacije, uz pomoć koje je Weber razvio ovaj koncept). Međutim, riječ je o vrlo osebujnoj “konkretizaciji”; provodi se nauštrb generalizacije, čime se “zamagljuje” pojam “buržoaznosti”, oduzimajući mu specifična povijesna obilježja.

Bio je potreban samo jedan korak da se ovaj koncept pretvori u metafizičku, spekulativno-filozofsku kategoriju. A autori "Dijalektike prosvjetiteljstva" poduzeli su ovaj korak uvodeći koncept "otuđenja", identičnog sadržaja kojim su ga obdarili, "racionalizacije" (i "prosvjete"), "buržoaznosti" (i "volje za moć"). ").

Transformacija Weberovog koncepta racionalizacije u koncept otuđenja ima svoju logiku, točnije, psiho- logike. Ako je Weber, kao buržoaski liberal, racionalizaciju smatrao nečim nepremostivim, “sudbinom” zapadne civilizacije, s kojom se mora pomiriti (pogotovo što racionalizacija ljudskog života, međuljudskih odnosa, pravnih normi itd. sa sobom nosi ne samo negativne, ali i pozitivne točke), onda "lijevi" radikali Horkheimer i Adorno tretiraju ovaj trend na bitno drugačiji način. Oni se bune protiv "sudbine"; i stoga se racionalizacija po njihovom mišljenju ne pojavljuje kao neka vrsta jedinstva pozitivnih i negativnih trenutaka, kao da se međusobno neutraliziraju, nego kao čisto negativan, apsolutno negativan trend koji unakazuje čovjeka i čovječanstvo, unoseći razdor u odnose ljudi prema prirodi i prema svakome. drugo.

Otuda Horkheimer-Adornova "dijagnoza" modernosti: nastao je mit 20. stoljeća, posredovan prosvjetiteljstvom

kao rezultat stoljetnog procesa "racionalizacije" ljudske svijesti dobila je jasno izražena obilježja kolektivnog ludila, masovne paranoje. Bit ove duševne bolesti, autori Dijalektike prosvjetiteljstva, vide u tome da moderno (prosvijećeno, civilizirano) čovječanstvo obdaruje samu prirodu i sve što je predstavnik prirodnog principa u društvu negativnim osobinama svojih bolesnih. duša”: ženski princip, želja za užitkom itd. .d. Zbog toga se ne “ja”, opsjednuto demonima dominacije, nego priroda (ili nositelji prirodnog principa) u okvirima moderne svijesti smatra nečim negativnim, destruktivnim, vrijednim samo svakog progona, potiskivanja i istrebljenja. Što se tiče agresije “jastva”, uvijek iznova puštene na prirodu, ona se predstavlja kao samoobrana, samoobrana od (imaginarnog) napada prirode. Tako je u mitologiji XX. stoljeća. postoji "racionalizacija" mentalne bolesti, ne više u weberovskom, nego u frojdovskom smislu.

Odavde, iz ovog paranoidnog "kompleksa", Horkheimer i Adorno izvode sve katastrofe našeg doba: fašizam, logore smrti, svjetske ratove i tako dalje. U svim tim pojavama vide simptome mentalne bolesti "buržoaske kulture" koja je ušla u završnu fazu: opasne manifestacije "zamračenja uma" koji ne želi obraćati pozornost na sebe (i općenito je izgubio sposobnost za ova vrsta kritičkog promišljanja), te stoga traži i, što je najvažnije, progoni svog neprijatelja "izvana", tamo gdje on ne postoji.

Dakle, prema konačnom zaključku autora Dijalektike prosvjetiteljstva, ova dijalektika „objektivno se pretvara u ludilo“, a to se ludilo istovremeno pojavljuje i kao politička stvarnost“ 231, kao „međunarodna opasnost od fašizma“ 232, što je najadekvatniji izraz "nečovječnosti", što "odgovara propaloj civilizaciji" 233 .

Usko povezana s Dijalektikom prosvjetiteljstva je Horkheimerova knjiga The Opscurity of Reason (1947) 234 . U predgovoru o toj povezanosti govori i sam autor, ističući da su i prva i druga knjiga prikaz ideja koje je razvio zajedno s Adornom. "Teško je reći

reći,” piše Horkheimer, “koja se od ideja pojavila u njegovoj glavi, a koja u mojoj; naša filozofija je jedna. No, za razliku od "Dijalektike prosvjetiteljstva", knjigu "Otmica razuma" karakterizira znatno jasnije i nedvosmislenije objašnjenje glavnih teorijskih premisa. Svrha ove knjige je ista kao i ona prethodne: "ispitati koncept racionalnosti koji je u osnovi naše moderne industrijske kulture, kako bi se otkrilo sadrži li ovaj koncept nedostatak koji ga čini nevažećim" 236 .

“Formalizacija uma”, to je glavna teza Horkheimerove knjige, “vodi do paradoksalne situacije kulture. S jedne strane, u našoj eri, destruktivni antagonizam sebe i prirode doseže svoj vrhunac, antagonizam u kojem je koncentrirana povijest naše civilizacije. Vidimo kako je totalitarna želja za pripitomljavanjem prirode ljudski subjekt sveo na ulogu pukog instrumenta represije. Sve ostale funkcije sebstva, izražene u općim konceptima i idejama, bile su diskreditirane. S druge strane, filozofsko razmišljanje... došlo je do poricanja postojanja ovog antagonizma ili da ga zaboravi” 237 . U međuvremenu, trenutno je sama koštana srž duhovnog života zahvaćena "bolešću", t.j. svijest u svom konačnom konceptu, ili vlastitoj skrivenoj prirodi.

Horkheimer vjeruje da više nema, "ne puštene" snage, "za prevladavanje bolesti". U krilu tradicionalne (buržoaske) filozofije može se samo upuštati u reminiscencije na nestale sile duha, laskati se uzaludnim nadama da će, preporođeni, zapadnom pojedincu udahnuti novi život. Zapravo, sve će to ostati kontemplacija o “priči o nestajanju čovjeka koji nestaje”. Zapravo, izlaz iz krize “subjekta”, “subjektivnosti” i “svijesti” uopće treba tražiti “na dnu”, u dubinama ove krize; "ontološka renesansa" nalazi se "među idejama koje pogoršavaju bolest" 239 . A mislioci koji su dublje od drugih pogledali u ponor ove krize, potonuli na njeno samo "dno", pokazali su se

bliži izlazu od onih koji su pokušali sakriti od sebe pravu situaciju – “premostiti ponor”: time su samo povećali nadolazeću opasnost.

Taj je izlaz, koji nejasno nazire "s onu stranu" očaja, prema Horkheimeru, "izvan" iscrpljene subjektivnosti, izvan individualističkog okvira zapadnog "subjekta", žrtve (o čemu svjedoče, prema njegovom mišljenju, nacizam i Hitlerovi logori smrti) konačni poraz. Horkheimer jasno daje do znanja da je izlaz tražiti povratak "kolektivističkih" principa, međutim, ne povezanih s "lažnim" kolektivima na kojima se temeljio fašizam, već s "pravim" kolektivima - kolektivima slobodnim od izrabljivanja ljudi. S izgledom za pojavu takvih kolektiva, Horkheimer povezuje mogućnost ponovnog pomirenja "uma" i "prirode" (iako "s druge strane" očaja) pred čovječanstvom, izliječivši prvu od "zamućenja", a drugu od " despiritualizacija” 240 .

Isto raspoloženje očaja, sklono da u svemu vidi dokaze svoje beznadnosti i beznađa, odrazilo se i na rezultate Adornovih konkretnih istraživanja – već u samoj sociološkoj sferi. U tom smislu indikativni su Adornovljevi materijali objavljeni u kolektivnom djelu "Autoritarna ličnost", posvećenom analizi društvenog tipa osobnosti koji je služio (ili može poslužiti) kao temelj fašističkih režima. Prema općem pesimističkom načinu razmišljanja (“gdje god ga baciš, sve je klin”), za Adorna se pokazalo da se većina američkog stanovništva u ovom ili onom stupnju, na ovaj ili onaj način, može podvesti pod koncept “autoritarnih” (pa stoga i “fašističkih”). A samo je mali broj ljudi uključenih u avangardnu ​​svijest (tj. oni koji su pokazali sklonost avangardnoj umjetnosti i avangardnom tipu ponašanja) isključeni iz kruga nositelja “autoritarnog” stava, unaprijed osuđen da postane tlo fašističkih režima. Dakle, jedini

politički zaključak iz ove verzije može biti samo revolucija iz očaja koju izvodi šačica predstavnika avangardno-revolucionarne svijesti bez naroda i protiv naroda.

Valja napomenuti da u "američkom" razdoblju evolucije Frankfurtske škole nisu samo Adorno i Horkheimer iskusili žudnju za djelima generalizirajuće prirode. Nešto ranije od njih, E. Fromm objavio je svoju knjigu “Bijeg od slobode”. U njemu je pokušao dati opću karakterizaciju različitih povijesnih tipova "samootuđenja" čovjeka 241 tumačeći Marxov koncept "otuđenja" uz pomoć frojdovske psihoanalize, a potonje uz pomoć prethodno spomenutog Marxova koncepta. Iste godine objavljena je (s posvetom "Maxu Horkheimeru i Institutu za društvena istraživanja") još jednog aktivnog Frankfurtera, Herberta Marcusea, "Razum i revolucija" 242 . Bila je to knjiga o hegelijanskoj dijalektici i njezinim povijesnim sudbinama. Središnje mjesto u knjizi zauzimao je problem primjene dijalektike na proučavanje povijesne stvarnosti, stvarnosti odnosa društva i čovjeka.

Ako pokušamo usporediti sve tri knjige, onda se prva od njih (“Dijalektika prosvjetiteljstva”) pokazala najperspektivnijom s gledišta daljnjeg razvoja Frankfurtske škole. Iako isprva nije imao odjeka, jednostavno nije bio zapažen, međutim, ocrtavao je čitav niz ideja koje su se morale dalje razvijati unutar, a dijelom i izvan Frankfurtske škole (u okviru lijeve radikalne ideologije). općenito).

Frommova knjiga imala je drugačiju sudbinu; relativno je brzo našla svoju čitateljsku publiku i potom je više puta pretiskana. Izraziti frojdizam učinio ga je dostupnim vrlo širokoj javnosti.

Isprva Marcuseov "Razum i revolucija" nije izazvao ozbiljno zanimanje: knjiga je prije odražavala prethodnu fazu razvoja Frankfurtske škole, povezanu s kontroverzama oko "kritičke teorije", nego novu, punu izgleda za daljnja evolucija "škole".

Ovu je okolnost uzeo u obzir i sam Marcuse: kasnija evolucija u njemu se provodi u obliku sve aktivnijeg „amal-

gamifikacija”, protumačena u duhu mladohegelijanaca i Heideggera marksističke dijalektike s frojdovskom psihoanalizom. Istodobno se javlja rivalstvo između liberalnijeg i idealistički orijentiranog Fromma, koji je već stekao priznanje kao jedan od vodećih neo-freudijanaca, i Marcusea, koji je pokušao spojiti Marxa i Freuda na temelju isticanja vulgarnih materijalističkih elemenata. tradicionalnog frojdizma, upravo one elemente koje “ljevičari” već imaju.Nadrealisti (A. Breton) doveli su do ekstremističkih političkih zaključaka. Rezultati tog Marcuseovog razvoja, koji su u potpunosti bili ukorijenjeni u “američko” razdoblje Frankfurtske škole, ostvareni su u njegovoj knjizi “Eros i civilizacija”, koja je objavljena već 1955. (Marcuse je “kasnio” u svom razvoju u usporedba s drugim frankfurtcima, što, usput rečeno, više nije ometalo njegovu popularnost, koja je rasla kako je "radikalizirao" tradicionalni frojdizam, idući prema "teorijskoj potpori" potrebe kombiniranja političke revolucije sa "seksualnom".)

Sudeći po reakciji koju je rad Frankfurtera imao u SAD-u, tema sociologiziranog frojdizma, koju su neki od njih donijeli iz Europe, pokazala se nimalo stranom američkoj sociologiji. Naprotiv, postao je, takoreći, karika koja je olakšala „ukorijenjivanje“ Frankfurtske škole na tlu kulture Sjedinjenih Američkih Država. Ali druga tema - tema naglašenog, moglo bi se reći i hipertrofiranog antipozitivizma - bila je jasno strana američkoj kulturi, posebice američkoj sociologiji. To objašnjava "cool" prijem koji je naišao ne samo na Horkheimerovu i Adornovu Dijalektiku prosvjetiteljstva, već i na Horkheimerovu knjigu The Darkening of the Mind, objavljenu istodobno s njom. Potonji se bavio istim problemima kao i u prethodnoj knjizi, iako je napisana na mnogo jednostavniji i pristupačniji način. Slijedom toga, Amerikanci koji je "nisu prihvatili" tada su odbacili ne toliko oblik prezentacije prethodne knjige koliko sadržaj obiju knjiga - antipozitivističku orijentaciju socijalne filozofije Frankfurtske škole.

U početku je koncept "masovne kulture" ("kulturne industrije"), razvijen u krilu Frankfurtske škole i, kako kaže Shils, ispunjen "aristokratskim prezirom", isprva su američki sociolozi s velikim poteškoćama percipirali.

masovnom društvu" 244 . I ovdje je opet psihoanalitička terminologija igrala ulogu “podloška”, koji je omogućio prevođenje aristokratskih” tokova misli na “demokratskiji” jezik američke sociologije. Osim toga, američki sociolozi bili su impresionirani sintezom sofisticirane metodologije sociologizirane psihoanalize "s tehnikom američke socijalne psihologije i oblikom izražavanja koji je tada prevladavao u američkoj sociologiji" 245 , što je Institut uspio postići krajem razdoblje koje se razmatra.

Konačno, pozitivnu ulogu u "ukorijenjenju" frankfurtske verzije koncepta "masovne kulture" odigrala je činjenica da su ideolozi škole gotovo prvi ponudili detaljno teorijsko rješenje problema na ovom području, problem koji više nije mogao ne uzbuđivati ​​sociologe Sjedinjenih Američkih Država koji su ovdje nakupili opsežan činjenični materijal, ali još nisu imali učinkovit konceptualni aparat za njegovo razumijevanje. Kao što vidimo, činjenica da su Frankfurtci došli u SAD sa značajnim "viškom" konceptualnih shema u odnosu na stvarni materijal dala je pozitivne rezultate na temelju "teorijske gladi" u američkoj sociologiji kulture.

"Zapadnonjemački" razdoblje

"Zapadnonjemačko" razdoblje u povijesti Frankfurtske škole karakterizira:

a) rašireno širenje ideja škole, prvenstveno u Sjedinjenim Državama, zatim u Saveznoj Republici Njemačkoj i drugim zapadnoeuropskim zemljama, a društvena snaga koja je pridonijela popularizaciji ovih ideja bio je pokret „novih lijevo” koji je nastao kasnih 50-ih i dosegnuo vrhunac krajem 60-ih godina »;

b) produbljivanje teorijskih nesuglasica i političkih proturječja unutar Frankfurtske škole, prvo, u vezi s unutarnjom promjenom koju su u tom razdoblju doživjeli pogledi pojedinih teoretičara škole, drugo, u vezi s potrebama popularizacije njezinih ideja i, treće, u vezi s hitnim zadaćama unutarnje polemike, koja je bila zaoštrena među raznim predstavnicima škole.

Ako su za prvo razdoblje Frankfurtske škole najvažniji doprinos dali Horkheimer i, u manjoj mjeri, Fromm i Marcuse; ako je za drugi period najvažniji

radili su Horkheimer i Adorno (Frommova djela, unatoč svojoj popularnosti, u ovoj fazi nisu igrala presudnu ulogu za razvoj škole u cjelini), zatim su Adorno (u teoretskom smislu) i Marcuse (u političkom smislu) u fokus trećeg razdoblja. Kasnije od drugih, uključivši se u razvoj socioloških (društveno-filozofskih) problema, Adorno je brzo ubrzao i 50-60-ih godina objavio vrlo značajan broj radova iz srodnog područja "između" sociologije i filozofije, s kojima je konačno potvrđuje svoj teorijski i ideološki status sociološki orijentiranog (i vrlo pesimističkog) kritičara kulture "kasnograđanskog društva", ne lišenog interesa za metodološka pitanja društvenih istraživanja.

Adornov fokus na probleme društvenog shchzhtiki kulture, koja se razmatra prema modelu "ideologije", "transformirane svijesti" općenito, olakšana je činjenicom da se problem masovnih komunikacija preselio u središte problema. zapadnoeuropske sociologije i društvene teorije općenito.

Adorno nije bio jedini koji je ovu temu razradio na Institutu za društvena istraživanja: to je već sasvim jasno u Horkheimerovim ranim spisima, posebice u njegovom poznatom radu iz 1937. o tradicionalnoj i kritičkoj teoriji (gdje se već povezuje s problemom "kraj" pojedinca, "kraj" subjekta u "kasnograđanskom svijetu"). Međutim, Adorno je donio prilično bogat činjenični materijal, naučen u procesu rada na pitanjima “ideološke” upotrebe glazbe, “obrade” svijesti masa uz njezinu pomoć, s kojom se susreo prvenstveno u primjerima odgovarajuće upotrebe glazbe u nacističkoj Njemačkoj. I, očito, ne bez Adornovog utjecaja, tema "manipulativne" uporabe umjetnosti za obradu "masovne svijesti" također se pojavljuje u Horkheimeru.

U zajedničkom djelu Adorna i Horkheimera 246, pitanje “kontrole uma”, koje se provodi prvenstveno pomoću “masovne umjetnosti” (koja se shvaća uglavnom kao umjetnost usmjerena na njezin prijenos putem masovnih komunikacijskih kanala), dolazi do jednog od temeljno važna mjesta. Ovdje je velika rubrika “Industrija kulture. Prosvjeta kao obmana masa,

štoviše, termin "kulturna industrija" uvodi se u znanstvenu uporabu upravo s tim u vezi.

U promatranom razdoblju ova je tema konačno prepoznata kao središnja unutar Frankfurtske škole. Otuda i vodeće mjesto koje Adorno počinje zauzimati kao teoretičar škole. Otuda njegov utjecaj među sociolozima, koji raste upravo srazmjerno činjenici da su ideje Frankfurtske škole sve raširenije u SR Njemačkoj. Međutim, potonje se događa već 60-ih godina; 1950-ih, osobito u prvoj polovici, Frankfurtska škola morala je voditi prilično okrutnu borbu da osigura svoje mjesto pod suncem u području zapadnonjemačke sociologije. Odlučujuća "borba" dogodila se tijekom dugo zakašnjele rasprave u sociologiji SRN-a između pozitivista i "neomarksista" oko metodologije društvenih znanosti.

Teorijski preduvjeti za ofenzivu Frankfurtaca na polju metodologije humanističkih znanosti jasno su oblikovani već u prvim strogo sociološkim radovima Adorna, koji su se pojavili nakon njegova povratka iz izbjeglištva 247 . Iznijeli su stav Frankfurtera o pitanju koje se razmatra. “Empirijske metode, čija privlačnost proizlazi iz njihove tvrdnje o objektivnosti”, kaže Adorno u jednom od ovih članaka, “paradoksalno preferiraju subjektivne, što se objašnjava njihovim podrijetlom u istraživanju tržišta... Samo ih je na ovom području do sada opravdalo ( empirijske metode - Yu.D. ) specifičan sadržaj: kao popis takozvanih objektivnih činjenica slučaja, bilo bi ih teško razlikovati od predznanstvenih informacija isključivo u administrativne svrhe” 248 . Slično, odbačen je i pojam “neideološkog” empirijskog istraživanja, pozivajući se na što znanstvenici-pozitivistički nastrojeni sociolozi obično kritiziraju “filozofsku sociologiju”. Adorno kritizira želju empirijskog sociologa da popravi "činjenice stvarnosti" onakve kakve jesu, Adorno kritizira jer rezultira "udvostručenjem stvarnosti", "udvostručenjem faktičnosti", a to je, prema njegovom mišljenju, oblik isprike. za stvarno stanje stvari, njegovu "ideologizaciju". To je, prema Adornu, ideologija koja, htjela to ili ne, jednostavno afirmira sadašnji oblik postojanja.

društvenog svijeta, potvrđujući ga kao skup "znanstveno provjerenih" činjenica, kao "znanstveno utvrđenu" stvarnost. U svemu tome Adorno vidi "restorativni" trend empirijske sociologije (prijekor koji će se sve više bacati empirijskim sociolozima u kasnim 50-im, a posebno u 60-ima). “Sociologija”, piše on, “koja... uz sav pluralizam (empirijskih) metoda odlučuje govoriti o onome što jest... s marljivošću dostojnom bolje primjene, održava ono što postoji. Ona postaje ideologija u strogom smislu, nužna pojava.

Što se tiče metodoloških premisa ove empirijsko-sociološke "ideologije", Adorno argumentira protiv "fetiša jednostavno fiksnog", koji se, prema njemu, "iscrpljuje u procesu posredovanja ovog neposrednog". “Moderno društveno istraživanje”, mijenja svoju glavnu ideju, “u stvari ostaje (kao jednostavan odraz “onoga što jest.” - Yu.D. ) čistim udvostručenjem, opredjeljenjem apercepcijom materijala, i iskrivljuje objekt upravo zbog njegovog udvostručenja, pretvarajući posredovano u izravno uz pomoć svojevrsne magične čarolije.

Što se tiče želje pozitivistički orijentiranih empirista da prevladaju "subjektivne momente" u društvenim istraživanjima, Adorno je kritizira kao sociološku varijaciju na temu "preostale teorije istine" - uvjerenja. prema kojoj je istina "ostatak" koji nastaje nakon uklanjanja subjektivnih dodataka i nečistoća. Nasuprot tome, Adorno tvrdi da je društvo “u suštini posredovano” subjektom, ljudskom subjektivnošću općenito, što znači da se istraživač društvenog objekta, prožet kroz i do kraja ljudskom subjektivnošću, ne smije odreći vlastite subjektivnosti ako želi shvatiti njegov predmet adekvatno.na neki način.

Oba Adornova argumenta podvrgnuta su ozbiljnoj kritici, i to ne samo od strane znanstvenika i pozitivistički nastrojenih pristaša empirijske sociologije. Međutim, karakteristično je da se, unatoč temeljitosti te kritike, Adornov argument protiv empirijske sociologije sve češće reproducirao, sve dok nije postao moderan u sociologiji SRG-a i uziman zdravo za gotovo.

Početkom 1960-ih, oslanjajući se na svoju sve veću popularnost u krugovima "lijeve" humanitarne inteligencije, Frankfurtska škola je krenula u ofenzivu protiv pozitivistički orijentirane sociologije. Ovu ofenzivu obilježio je prije svega spor s predstavnicima znanstveno-pozitivističke orijentacije, koji se razvio 1961. na godišnjem kongresu sociologa SRG-a. Karl Popper i Theodor Adorno održali su izlaganje na istu temu – „O logici društvenih znanosti“ 251 . Središnja ideja Adornovovog suizvještaja bila je ideja da pozitivistički "metodologizam" u sociologiji počiva na jazu između predmeta i metode istraživanja. Spoznajni ideal kojim se vodi pozitivistička metodologija je, prema Adornu, ideal “jednoglasnog” (einstimmigen), možda jednostavnijeg, matematički elegantnog objašnjenja” 252 . Što se tiče društva, koje je predmet socioloških istraživanja, ono, kako piše Adorno, "nije jednoglasno i jednostavno, a također nije dano kao nešto neutralno na raspolaganje bilo kojoj kategoričkoj formaciji". To je sasvim drugačije od onoga što "sustav kategorija diskurzivne logike" zahtijeva prije svog objekta.

Moderno društvo, prema Adornu, je "antagonistički totalitet" koji uključuje radikalnu opoziciju između univerzalnog i pojedinca, ili, jezikom sociologije, utjelovljuje najdublji rascjep između "društva" i njegovih konstitutivnih pojedinaca. Dakle, jedinstvo ovog društvenog svijeta je nasilno implementirana povezanost heterogenih, različite kvalitete - "heterogenih" - momenata u međusobnom odnosu. „Objektivni društveni totalitet” – to je ono što Adorno ponekad naziva univerzalnom vezom „krivnje”, „totalnosti dominacije” itd. - a ima i ono što dijalektika fiksira u kategoriji "univerzalnog". Ono što je povezano uz pomoć ove veze je “heterogeno”, nesvodivo na drugu, t.j. jedinstveni i neidentični. Veza između pojedinaca u uvjetima "antagonističke totalnosti" uvijek je nešto izvanjsko u odnosu na pojedince koji se povezuju: jer je njezina bit identifikacija "neidentičnog", izjednačavanje "nejednakog", homogenizacija međusobnog. "heterogena", iako pravi izvor ove veze, njena energija leži samo u aktivnostima ljudi. To je, tvrdi Adorno, pravi izvor onoga što je Marx nazvao "otuđenjem".

Otuđenje se, kao što vidimo, ovdje ne tumači marksistički, nego u čisto romantičnom duhu: bit otuđenja (i, prema tome, eksploatacije, ugnjetavanja općenito) ne vidi se u činjenici da su univerzalne manifestacije ljudske suštine. potisnute, njegove univerzalne potrebe nisu zadovoljene, već u činjenici da ta apstraktna suprotnost, jedinstveno i posebno, ne nalazi svoje ostvarenje. Štoviše, obrana potonjeg, za razliku od univerzalnog (i univerzalnog) u osobi, izgleda tim dojmljivije i plemenitije, jer se sve pojedinačno što je vezano za pojedinu osobu dovodi u kategoriju jedinstvenog i neidentičnog. , pa se stoga stvara iluzija da je univerzalno i univerzalno u pojedincu samo nešto strano, neprijateljsko njihovoj "pravoj" prirodi. Takav je ne samo romantični, nego i anarhični podtekst Adornovove kritike pozitivističke metodologije u društvenim znanostima, dajući ovoj kritici jednostran karakter. To je model “stvarno postojećeg”, prema Adornu, društva, u skladu s kojim se predlaže restrukturiranje postojećih metoda u sociologiji.

U metodološkom aspektu ovo gledište izgleda kao svojevrsni nominalizam, blizak nominalizmu Maxa Stirnera, autora knjige "Jedini i njegovo vlasništvo" 253 , koju kritiziraju K. Marx i F. Engels 254 . Zanimljivo je, međutim, da Adorno u isto vrijeme kritizira svoje pozitivistički nastrojene protivnike upravo zbog “nominalizma”! Adorno vidi podrigivanje "nominalizma" u težnji sociologa da pođu od "samih činjenica", ne vodeći računa da "sama po sebi" činjenice ne znače ništa, jer je svaka činjenica "posredovana" cjelovitošću, "totalitetom". “ cijelog društva i izvan te “totalnosti” gubi svoj pravi smisao. Otuda se izvlači zaključak prema kojem shvaćanju činjenica mora prethoditi shvaćanje "totalnosti" društva, a ovo potonje ovdje djeluje kao nešto nedostupno uobičajenom postupku teorijske analize.

I na kraju, Adorno ne može pobjeći od kobnog (za njegov koncept) pitanja: ako razumijevanje činjenica ne daje spoznaju o “totalnosti” društva i, obrnuto, razumijevanje te “totalnosti” mora prethoditi ispravno razumijevanje činjenica, zašto se onda uopće zamarati ovim posljednjim? (Nije li to razlog “aristokratskog” zanemarivanja činjenica koje karakterizira temeljna djela frankfurtskih teoretičara, sklonih

je li riječ o zamjeni činjenične argumentacije apstraktnom konstrukcijom?)

"Nominalistička" metoda, u Adorneovoj interpretaciji, omogućuje isticanje samo jednog momenta "antagonističkog totaliteta", a to je fragmentiranost i "heterogenost", izoliranost i "neidentičnost" njegovih sastavnih elemenata. Drugi trenutak - univerzalna povezanost ovih potonjih u krilu "nesuvislog totaliteta" - ostaje u sjeni, ne shvaćaju ga "nominalno" orijentirani sociolozi, koji uzimaju samo "empirijski dano", t.j. površni sloj društvene stvarnosti. Međutim, kako Adorno jasno kaže, čak se i “heterogeno” i “neidentično” u okvirima pozitivističke sociologije shvaćaju potpuno neadekvatno, a da ne spominjemo činjenicu da, uzeto odvojeno od univerzalne veze („otuđeno” od njih, i stoga ispunjavajući se, takoreći, za njih natrag), ti se trenuci odmah pojavljuju u iskrivljenom svjetlu. Ovim pristupom oni su iskrivljeni u još jednom smislu: u nastojanju da "neidentično" podvrgne matematičkoj obradi (tj. podredi ga despotskoj moći "Brojeva"), sociologija ga pretvara u nešto sasvim drugo, drugačije. od samoga sebe, “identičan” drugome, usporediv s njim itd. Pomoći “spasiti i obnoviti” sve što “nije poslušno totalitetu, što mu se suprotstavlja” ili što se tek formira “kao potencijal individuacije koja još ne postoji”, prema Adornu, samo “dijalektička kritika” može i treba 255 .

Prema općoj metodološkoj postavci Adornovove "negativne dijalektike", istraživački zadatak u društvenim znanostima trebao bi biti formuliran na potpuno drugačiji način od načina na koji je predstavljen u tradicionalnoj sociologiji. Analizirajući "neidentično", potrebno je, prema Adornu, stalno imati na umu napet odnos "neidentičnog" prema "identičnom", nepomirljivi antagonizam među njima, antagonizam u kojem "neidentično" -identičan" (pojedinac, uzet kao radikalna suprotnost društvu 256) nalazi sebe i u kojem se "konstituira". Drugim riječima, kada se analizira “pojedinac”, potrebno ga je cijelo vrijeme korelirati s “univerzalnim”, kojem ono ne samo da se suprotstavlja, već u isto vrijeme uključuje u svoju unutarnju strukturu tu suprotnost (tj. zašto se, prema Adornu, pojedinac ne može razumjeti izvan njegove "reference" na univerzalno, koje ga potiskuje i polazeći od kojeg se gradi). Sve ovo znači

Adorno, kada kaže da pozitivizam umjetno otklanja napetost između općeg i posebnog, i, naprotiv, zahtijeva da se ta napetost uzme u obzir kao bitan, strukturalni moment u proučavanju „neidentičnog“ i „neidentičnog“. jedinstven”.

Vjerujući da je način na koji pozitivistički orijentirani sociolozi podvode pojedinca pod univerzalno "manipulativan", unaprijed ograničen interesima "dominantne općenitosti" ("kasnokapitalističko društvo"), Adorno u svemu tome vidi još jedan dokaz da u sam metodološki postupak opisan društveno istraživanje već ima "ideološku funkciju" - afirmaciju, perpetuiranje dominacije "antagonističkog totaliteta" nad "neidentičnim"-jedinstvenim. U skladu s tim, ponavljamo, posve romantičnim stavom, Adorno procjenjuje i kvantitativne metode u sociologiji; ne odbacujući ih u praksi (i u tom pogledu pokazujući očitu nedosljednost), on se protivi “apsolutizaciji rezultata kvantitativnih analiza”, upozorenju koje je samo po sebi razumno, ali prilično apstraktno. Istina, prema Adornu, upravo je ta “apsolutizacija” neizbježan pratilac pozitivističke metodologije koja identificira prirodnu znanost i proučavanje društva. Što se tiče toga kako primijeniti kvantitativne metode temeljene na antipozitivističkoj metodologiji (kako bi se izbjegla deformirajuća tendencija "brojeva"), on ne govori ništa konkretno i određeno.

Umjesto toga, Adorno uvijek iznova naglašava ideju specifičnosti „nekoherentnog totaliteta“, a to je, po njemu, društvo, za razliku od „totalnosti“ kojom se prirodna znanost bavi, pokušavajući je ovladati uz pomoć formalnog logičkog sustava pojmova, karakteriziranog jedinstvom, jednostavnošću i cjelovitošću. Koristiti ovaj sustav pojmova u asimilaciji društvenih objekata znači, prema Adornu, priznati contradictio in adjecto. Neposredno individualno iskustvo sociologa već mu je trebalo pokazati da ono što pokušava "narediti" uz pomoć konceptualnih sredstava posuđenih iz znanosti o prirodi uvijek sadrži nešto što ti alati ne hvataju, ali nije nimalo ravnodušno. do shvaćanja značenja i specifičnosti.istraženi društveni fenomen. Štoviše, a Adorno to stalno naglašava, misliti drugačije značilo bi dopustiti iskrivljavanje prave slike stvarnosti, stati na stranu onih sila koje ne samo da koriste ovu lažnu ideju u ideološke svrhe, već i potvrđuju, perpetuiraju

to kao izopačeni odnos same stvarnosti, gdje svakodnevno i mjesečno dolazi do stvarnog potiskivanja svega što pokušava izbjeći "proračunski" despotizam formalno-logičkog pojma i "Broj".

Kako bi izbjegao takvu ideološku izopačenost, koja ga neminovno stavlja u službu snaga represije, ugnjetavanja i eksploatacije, sociolog mora imati na umu ne samo ono što se ne uklapa u pojmove i matematičke formule i što je “iracionalizirano” iskustvo, ali i izgraditi svoje teorijsko rasuđivanje na način da je to iskustvo u njemu neizbježno prisutno kao faktička suprotnost svakom pojmu i sustavu, kao stvarni dokaz nesvodivosti “neidentičnog” na identitet, “heterogenog” na homogenost – jednom riječju, kao dokaz da je “totalitet” s kojim se sociolog bavi antagonističkim, u cjelinu je vezan antagonizmima, putem nasilnog ujedinjenja neujedinjenog.

Dakle, sociolog koji slijedi Adornove preporuke mora se u toku svog istraživanja pojaviti na dva načina: kao predstavnik "objektivirajućih" i "identifikacijskih" tendencija znanosti, znanstvenog koncepta, s jedne strane, i kao svjedok "subjektivnost" i "ne-identitet", s druge strane, izbjegava ga znanstvenim pojmovima. I oba ova momenta, prema Adornu, moraju naći svoj izraz u sociološkoj teoriji, ako ona tvrdi da nije apologetsko-ideološka, ​​nego "kritička teorija društva". Jer samo bi na taj način sociologija mogla teorijski više ili manje primjereno izraziti “nekoherentnu totalitet” kapitalističkog društva (antagonistički proturječno jedinstvo “općeg, posebnog i pojedinačnog”), “totalitet” u kojem se “iskustvo” neidentična subjektivnost pojedinaca, iako je i potisnuta "lošom općenitošću", ali nije potpuno izgubljena.

Kao što vidimo, Adorno kritizira pozitivističku metodologiju istovremeno za dvije dijametralno suprotne, međusobno isključive stvari - za "nominalizam" i za ono što bi se moglo nazvati "realizmom" (i to u istom srednjovjekovnom smislu tog pojma). On naziva težnju pozitivista da "odbace" koncept općenito, svodeći ga na "izgled ili kraticu", uslijed čega im se činjenice čine kao nešto "nekonceptualno" i "neodređeno". Kada, pak, lamentira o nekritičkom korištenju pozitivista kategorije "univerzalnog", pripisujući im sklonost da joj "podrede" činjenice na način kao da

ako ima jedinu istinu i stvarnost, što je onda ako ne optužba za "realizam"? Osjećajući, očito, da je ta dva prijekora prilično teško uskladiti jedan s drugim, Adorno ih “otklanja” apstraktnijom (ali i manje određenom) optužbom, naime, da pozitivizam razbija “univerzalno i posebno”. Ali to je već prijekor koji bi se mogao iznijeti i samom tužitelju. Uostalom, Adorno praktički suprotstavlja “nominalizam” pozitivista nečim poput “supernominalizma” – tada tvrdi da se “istina” u pojedincu uopće ne može izraziti na logičko-konceptualni način, iako je nešto vrlo stvarno. Što se tiče pozitivističkog "realizma", izraženog u "nekritičkom" operiranju s kategorijom "univerzalnog", on mu suprotstavlja svoj - naravno, "kritički" - "realizam", prema kojem je "univerzalno" nešto u osnovi neistinito (ne vezano uz "istinu" pojedinca), ali u isto vrijeme isti vrijeme je gotovo apsolutno vladajuće i u tom smislu sasvim stvarno. Drugim riječima, Adornov "nominalizam" svodi se na iracionalizam, budući da se "istina" pojedinca pokazuje racionalno neizrecivom, iako je uistinu stvarna. "Realizam" se pojavljuje u obliku potvrđivanja stvarnosti takvog "univerzalnog", koje nije ni istinito ni istinsko, pa stoga stvarno "u najvišem smislu" te riječi. Jaz između pojedinačnog i univerzalnog ovdje je otežan činjenicom da se istinski individualno pokazuje nerazumljivim u pojmovima, a univerzalno, istovjetno (prema Adornu) svome pojmovnom izrazu, potpuno je neistinito i neautentično.

Lako je vidjeti da se Frankfurters 257 spore s pozitivizmom na temelju izrazitog sociološkog redukcionizma – izravnog svođenja (umjesto izvođenja koje zahtijevaju Marx i Engels) logičkih kategorija na društveno-ekonomske stvarnosti, štoviše, tumačene u duhu njihove "socijalne filozofije" Jedinstveno se ovdje svodi na sociološki interpretirano "individualno", a univerzalno na odnose "kasnokapitalističkog društva". To miješanje dviju različitih teorijskih razina, popraćeno poistovjećivanjem logičkih i metodoloških kategorija s pojmovima određenog sociološkog koncepta (i obrnuto, uzdizanjem potonjeg u rang prvog) neminovno je dovelo do transformacije onih

a drugi u osebujne metafore sa svom dvosmislenošću karakterističnom za potonje 258 .

Uslijed toga, s jedne strane, došlo je do potpuno protupravne deuniverzalizacije logičkih kategorija, što im je oduzelo metodološki značaj, jer se stvarao lažni dojam da su logičke operacije ništa drugo nego „buržoaska predrasuda“, a npr. , sažimanje pojedinca pod univerzalnim nije ništa drugo nego čin "represije" srodan "kapitalističkoj represiji". S druge strane, odvijala se univerzalizacija društvene (sociološke) kritike. Budući da su socio-ekonomski koncepti kapitalističkog društva dobili neopravdano široko značenje, odvedeni izvan njegovih specifičnih povijesnih granica, pretvoreni u socio-filozofske, pa i opće svjetonazorske kategorije, do te mjere da je kritika "kasnog kapitalističkog društva" i njegove kulture imala neodoljiva sklonost da se pretvori u kritiku svake društvenosti i bilo koje kulture uopće.

Jednom riječju, već na razini spora o metodologiji društvenih znanosti, Frankfurtci reproduciraju glavni trend svoje “socijalne filozofije”, koja je, kao što znate, igrala vrlo dvosmislenu ulogu u pokretu “nove ljevice”. 60-ih godina (tijekom kojih je ova društvena filozofija pretvorena u kulturno-nihilističke i lijevo ekstremističke zaključke). To je tendencija malograđanskog revolucionarizma, s njegovim karakterističnim "skokom" od kritike "kapitalističke civilizacije" do anarhističkog poricanja svake "civilizacije", svih društvenih institucija, cjelokupnog "društva" kao takvog, od kritike građanske kulture do nihilističkog nijekanja kulture kao takve, duhovnih dimenzija ljudske egzistencije uopće. Zato se tijekom spora oko metodologije društvenih znanosti u kritičkim diskursima Frankfurtera neprestano reproducirala ista tendencija – tendencija “velikog skoka” od konstatiranja činjenice “buržoaznosti” pozitivističke metodologije na optužbu za "buržoaznost", "konformizam" i koherentno, sustavno mišljenje općenito.

Naravno, sve to nije moglo ne potkopati kritički patos Frankfurtera, usmjeren protiv pozitivizma, u njegovim najdubljim temeljima. I unatoč činjenici da je "frankfurtska kritika"

imala (i još uvijek ima) široki međunarodni odjek, jer se sasvim organski utopila u opći mainstream pomodnih ajatipozitivističkih razmišljanja, nije pridonijela prevladavanju pozitivističke metodologije. Potonji je srušen pod pritiskom spomenutog vala mentaliteta, ali nije prevladan; jer su oni koji su sudjelovali u "prevrtanju" ove metodologije (osobito Frankfurteri) i sami bili zaraženi pozitivizmom, odnosno njegovom redukcionističkom, pojednostavljenom i samozadovoljnom težnjom. Zato za marksističko-lenjinističku teoriju dosljedno provedena, sveobuhvatno potkrijepljena kritika i "preokrenutog" pozitivizma i "neomarksizma" koji ju je "preokrenuo" ostaje suštinska zadaća.

Šezdesete su vrijeme kada Frankfurtska škola, učvrstivši svoju poziciju u “znanstveno-institucionalnoj” strukturi zapadnonjemačke sociologije, provodi odlučnu ofenzivu protiv sociologije SRG-a, oslanjajući se na njezinu rastuću popularnost među ljevičarskim krilima. radikalna humanitarna inteligencija. Glavne prekretnice ove ideološke ofenzive obilježio je, prvo, spor koji smo s pozitivistički orijentiranim sociolozima vodili o problemima metodologije društvenih znanosti, i drugo, rasprava o Maxu Weberu koja se rasplamsala na kongresu sociologa SRJ 1964. (kongres je bio posvećen stogodišnjici rođenja ovog mislioca nacionalno-liberalne buržoazije), što je ponovno zaoštrilo spor o vrijednosnim preduvjetima sociologije, koji je započeo već 1959., treće, obračunom o problemu "Kasni kapitalizam ili industrijsko društvo?", koji se održao 1968. na kongresu zapadnonjemačkih sociologa, a opet između sociologa liberalno-pozitivističke orijentacije (sada su im se pridružili i neki potpuno nepozitivistički sociolozi liberalni i konzervativni trendovi), s jedne strane, i lijevo orijentirani radikalni pristaše Frankfurtske škole (naziv “dijalektičke sociologije” sada je čvrsto utemeljen iza nje) – s druge strane.

To je razdoblje kada je Frankfurtska škola ušla u široku međunarodnu arenu i pretvorila svoj slogan „dijalektički orijentirane“ sociologije, „dijalektičke“ društvene znanosti općenito, u prilično raširen slogan mladih sociologa u gotovo većini razvijenih zemalja kapitalističke Zapad. Tijekom tih godina, Marcuse je postigao najveću popularnost, predlažući "laganu", javnost

verzija "socijalne filozofije" Frankfurtske škole, kombinirajući u tako poznata djela kao što su "Jednodimenzionalni čovjek" (1964.), "Kritika čiste tolerancije" (1965.) - napisana zajedno s B. Mooreom i R. Wolfom , "Kod utopije" (1967.), dijalektička socijalna filozofija s frojdovskom psihoanalizom, obrađena u duhu "lijevog" nadrealizma.

Konačno, bile su to godine iznimnog porasta utjecaja Adorna, koji je objavio svoju Negativnu dijalektiku, knjigu koja je postala njegov filozofski testament. Istovremeno, ovo je bilo razdoblje produbljivanja neslaganja između Marcusea i Adorna.

Stvar je u tome da potonji nije bio sklon baciti most od "kritičke teorije" do izravnog praktično-političkog djelovanja, nije želio s ikakvim stupnjem sigurnosti formulirati pozitivnu alternativu "kasnokapitalističkom" društvu koje je kritizirao: shvatio je u svom obrazloženju samo u krajnje apstraktnom obliku kategorije "Ostalo". Marcuse je, naprotiv, što je dalje, to odlučnije isticao praktičnu izvedivost svoje "Utopije", uzete u svoj njezinoj utopijskoj prirodi, jasno dajući do znanja da u naše doba čovječanstvu ništa nije nemoguće, barem u smislu ostvarenja. utopijskih snova. Otuda njegova sklonost da vidi klice budućnosti koju traži čak i tamo gdje je, recimo, Adorno vidio samo dvosmislene manifestacije prošlosti, znakove daljnje degradacije “kasnog kapitalističkog” svijeta. Na temelju toga nastala je “napetost” ne samo između Marcusea i Adorna, već i između Adorna i “najmlađe” generacije njegovih učenika, koji su počeli suprotstavljati učitelja svom inozemnom kolegi kao osobu “revolucionarniju” i tumačeći kritičku teoriju. primjerenije situaciji koja vlada u SAD-u i Njemačkoj. Godine 1968-1969 ta je napetost eskalirala u otvoreni sukob.

Šezdesete su obilježile aktivni nastupi na području teorije predstavnika "srednje" generacije Frankfurtera - Jurgen Habermas, zatim Alfred Schmidt, Oskar Neg-

ona, Albert Velmer i dr. Habermasov rad obilježen je mnogo većom konkretnošću i oštrijim zanimanjem za politiku nego, recimo, rad njegovih učitelja Horkheimera i Adorna. Već prvi od njih jasno je svjedočio o želji za teorijskim razumijevanjem pitanja koja su na granici između sociologije i politologije. Njihova problematika uključivala je pitanje koje je bio naslov njegove rane knjige Teorija i praksa (1963.) 261 . Dešifrirano je i konkretizirano jer je pitanje odnosa društvene teorije i političke prakse, koje je zabrinjavalo Frankfuggte od samog početka nastanka škole (kao što ćemo vidjeti kasnije), postalo za nju kobno do kraja 60-ih godina 20. stoljeća. uvjetima brze radikalizacije pokreta Nove ljevice.

Teorijska istraživanja Habermasa, s jedne strane, i njegovog radikalizirajućeg političkog načina razmišljanja, s druge strane, našla su svojevrsno (društveno-filozofsko) "pomirenje" u knjizi Znanje i interes (1968.) 262, koja je postala nadaleko poznata na Zapadu. te je više puta iznova tiskan na raznim jezicima.

Međutim, ubrzo je postalo jasno da je "pomirenje" (teorijskog) znanja o (političkom) interesu postignuto u Habermasovoj knjizi prilično iluzorno, barem ne baš dobro utemeljeno i teorijski i politički. Habermasovo rezoniranje na temu da spoznaja mora osvijestiti svoj neizbježni (na kraju i politički) "interes" samo je odjek rasplamsanog spora o "vrijednostnim preduvjetima" društvene znanosti. Njegov stav da interes treba podići na razinu njegovog teoretskog (u konačnici socio-filozofskog) shvaćanja - preporuka najekstremističkijoj "novoj ljevici", sklonoj odbacivanju bilo kakve teorije - jako je odudarao od retorika, dobra Manilovljeva želja, jasno je "olakšala" sjedinjenje polarnih suprotnosti (unija kojoj je, prema Hegelovim riječima, nedostajao "teški rad koncepta").

A ako je velika povijesno-filozofska građa, koju je Habermas privukao u svezi rješenja sociološkog problema zainteresirane spoznaje i spoznajnog interesa, sama po sebi prilično vješto raščlanjena - činjenica koja svjedoči o izvanrednoj teorijskoj kulturi autora knjige, zatim

njegovo pozitivno rješenje problema ostavilo je mnogo željenog. Inače, to je vrlo brzo osjetio i sam Habermas. našao se sa svojom verzijom ujedinjenja “znanja, takoreći, između čekića i nakovnja: između “lijevih” ekstremista koji su se obrušili na njega, željni “neposredne” akcije, “trenutne” akcije – bez obzira na to postoji li objektivni su i subjektivni preduvjeti za to, s jedne strane i predstavnici starije generacije ideologa Frankfurtske škole (Horkheimer i Adorno), 263 koji su smatrali da je njihova "negativno-dijalektička" društvena teorija sama po sebi određeni politički koncept, 264 s druge strane.

Našavši se u ovoj kontradiktornoj situaciji, Habermas se morao nekako odlučiti. Raskinuo je s ekstremistima "nove ljevice", koje je optužio za "akcionističko" zanemarivanje bilo kakve teorije, bremenito opasnošću od "lijevog" fašizma. Podvrgao je Marcusea opreznoj, izvanjski poštovanoj, ali prilično određenoj kritici, zapravo, zbog podcjenjivanja teorije, što je navelo na razmišljanje o "koketeriji" potonjeg s "akcionizmom". I upustio se u filozofsko-sociološko razmatranje problema koji ga je zaokupljao još u razdoblju rada na disertaciji, a to je problem uvjeta mogućnosti nastanka te “politizirane javnosti”, kritički osviještene “javnosti”, koja bi doista bila sposobna za istinski znanstveno i ujedno za humanističko rješenje praktičnih pitanja, odnosno, prema Habermasu, pitanja utvrđivanja uistinu istinskih izgleda za preobrazbu “kasnokapitalističkog društva”.

Kontroverza je podijelila Frankfurtsku školu na zaraćene tabore. Predstavnicima različitih generacija Frankfurta sve je teže bilo razumjeti jedni druge. Adorno i Habermas bili su na meti posebno oštrih kritika. Nova ljevica, koju je Habermas kritizirao da je “akcionistička”, nije ostala dužna. Proglasili su ga "konformistom" i "kontrarevolucionarom" na isti način kao što je nedugo prije toga takvim proglašen i sam Adorno, koji se odlučio ograditi od ekstremizma svojih učenika i obožavatelja iz reda studenata koji su se pridružili ekstremno lijevo krilo "izvanparlamentarne opozicije" u SRN. Ta je okolnost Habermasa donekle približila njegovom učitelju. U polemikama s ekstremistima Adorno se poslužio

što Habermasove argumente, izravno upućujući na njega. Međutim, to je odlučilo sudbinu škole. Naglo se raspadalo pred našim očima: nije bilo dogovora između “osnivača” (npr. Adorna i Marcusea), razdvajala se i “srednja” generacija Frankfurtera (O. Negt je prešao na stranu “mlađih”). ” generacija). Što se tiče predstavnika "mlađe" generacije, oni su vrlo brzo prešli s teoretskih argumenata na "praktične": na nešto poput anarhističke "propagande djelom" koja se primjenjuje na njihove bivše učitelje. Posebno dramatične rezultate dovele su “akcije” protiv Adorna, koji je nakon ostavke Horkheimera i Pollocka bio jedini čelnik Instituta. Godine 1969. u Institutu su se odvijale “prosvredne akcije” mladih tipične za SRJ tih godina; a njegov ravnatelj tada je morao svjedočiti na sudu protiv svojih bivših učenika (posebno protiv voditelja "akcija" G.-J. Krala - Adornovog diplomskog studenta) - činjenica koju su ekstremisti tada naširoko koristili da dokažu Adornovu " kontrarevolucionarni". Ubrzo nakon ovih događaja, Adorno je umro.

Činilo se da Adornova smrt simbolizira stvarni kolaps Frankfurtske škole, čineći ga očitim čak i neupućenima. Međutim, još očitiji dokaz ovog raspada, kao što posebno svjedoče zbirke Lijevi odgovori Jurgen Habermas (1968.) 265 i Nova ljevica nakon Adorna (1969.) 266, bio je da su se nakon 1969. godine preostali Frankfurteri kretali u različitim smjerovima. Ako su Habermas, Velmer i Schmidt proturječnosti koje su pronađene unutar društvene filozofije Frankfurtske škole pokušali razriješiti prvenstveno na temelju teorije, onda su Negt, kao i Krahl, zajedno s drugim predstavnicima "treće generacije frankfurtskih" tražili razriješiti te proturječnosti, već izlazeći izvan granica teorije, i općenito ostavljajući je iza sebe.

Kao što svjedoči Negtov uvod u zbirku Lijevi odgovori Jurgen Habermas (kao i njegova knjiga Politika kao protest, objavljena 1971.), on glavni izvor otkrivenih proturječnosti vidi u "ortodoksnoj" verziji društvene filozofije Frankfurta. Škola upravo u svojoj teoretskoj i kontemplativnoj prirodi, u tome što se njeni vodeći predstavnici (on prije svega misli na Adorna i Habermasa) suzdržavaju od provođenja svoje teorije u praksi pod izlikom odsutnosti revolucionarne situacije. U međuvremenu, samo

ova posljednja činjenica dovoljan je razlog da Negt kritizira Habermasa zbog "fetišiziranja" stvarnosti, t.j. za ustupak "pozitivističkoj" metodologiji. Općenito, prema Negtu, ispada da je konstatirati činjenicu da je situacija koja se razvila u SRN-u “nerevolucionarna” (umjesto da se nekako “reformulira” teoriju tako da se ova situacija još uvijek može ocijeniti kao “revolucionarna ”) jednako je izdaji revolucionarne suštine “kritičke teorije”, zapadanju u buržoaski “objektivizam” i “konformizam”.

Slične su i Kraljeve zamjedbe Adornu, formulirane, posebice, u članku "Politička proturječnost Adornove kritičke teorije" (1969.) 267 . Kral kritizira svog učitelja zbog nezadovoljavajućeg razvoja središnje kategorije njegova pojma - koncepta prakse: jer nema prijelaza s Adornovljeve interpretacije prakse na "organizacijska" pitanja politike i političke borbe. Horkheimerov program (prvog razdoblja), koji je ocrtavao perspektivu inkorporiranja teorije u emancipatorsku praksu, ostao je nerealiziran – takvo uključivanje ometali su "buržoaski oblici" organizacije "škole" 268 .

Promjene koje su se zapravo dogodile u "kasnokapitalističkom društvu" transformirale su, prema Kralu, pravo značenje "kritičke teorije". Ona se sve više udaljavala od stvarnosti, od konkretnih političkih zadataka emancipatorske prakse, postajala sve apstraktnija i u tom procesu apstrakcije postala slijepa. Otuda, prema Krahlu, proizlazi Adornovljevo pogrešno shvaćanje značenja "društvenih akcija" predstavnika najmlađe generacije Frankfurtera. Adorno je, poput mnogih starijih njemačkih intelektualaca istraumatiziranih nacionalsocijalizmom, zabrinut da će te “akcije” izazvati novi val fašističkog terora koji će demokratski pokret općenito utopiti u krv. Međutim, takvi strahovi, tvrdi Kralj, "a priori odaju" svaku političku praksu, smatrajući je "akcionizmom", odnosno blokiraju svaku mogućnost za nju.

Kao što vidimo, sasvim je očit odmak najmlađih Adornovih učenika od "ortodoksije", koji se sastojao upravo u "balansiranju" društvene filozofije Frankfurtske škole na granici između teorije i prakse. “Mladi” nisu vidjeli smisao u takvom “balansiranju”. Raspravljali su po principu: "ili - ili". Ili teorija ili praksa, treće nije dano. Habermasova verzija ih nije držala u situaciji "uravnotežavanja", komplicirajući Adornove ionako komplicirane argumente da je teorija praktična, da je mišljenje (ako je dosljedno "kritično") također protest, i politički protest, iako nije poprimaju karakter "političke akcije". Htjeli su "neposrednu" političku akciju, čak i ako bi se to moralo platiti napuštanjem "kritičke teorije", a možda i bilo koje teorije. Takva je bila odmazda za dugotrajno "balansiranje" društvene filozofije Frankfurtera, koji su tvrdili da su nešto više od teorije.

No, frankfurtci, koji su ostali u granicama teorije, također su se kretali na različite načine.

Habermas, koji je već organizacijski raskinuo s Frankfurtskom školom (napustio je Frankfurtski institut, ne pronalazeći zajednički jezik ni sa starijom ni sa mlađom), očito je i ideološki izašao iz njenih okvira, pokušavajući razviti "kritičku teoriju". “ značajno posudivši modernu građansku filozofiju i sociologiju. Nedavno je zaokupljen problemom "kombiniranja" dijalektike (tumačenoj u duhu Adornea kao izjava o "ne-identitetu identičnog" u društvenoj - ljudskoj - stvarnosti) s filozofskom hermeneutikom (koju sada predstavlja Gadamer, Heideggerov učenik), a ovaj problem pokušava riješiti recepcijom nekih pravca mišljenja tzv. analitičke filozofije (J.-L. Austin i drugi), s jedne strane, i teorije " jezična sposobnost" američkog lingvista Chomskyja, s druge strane.

Albert Welmer također se kreće stazama koje opet vode izvan okvira Frankfurtske škole. Sudeći po njegovoj kritičkoj i analitičkoj teoriji, 270 želio bi spojiti i "kritičku teoriju" (uzetu u njezinoj "ranoj" verziji, kada je, po njegovom mišljenju, bila najbliža marksizmu) s "hermeneutičkom refleksijom" u duhu analitičkog filozofija, tj slijediti Habermasove stope.

Od frankfurtaša srednje generacije koji aktivno pišu, možda je jedino Schmidt ostao vjeran "pravoslavlju", pa i tada najvjerojatnije zato što je preuzeo funkciju povjesničara škole, čuvara njezinih "relikvija" 271 .

Zanimljivo je, međutim, da su upravo u trenutku “samolikvidacije” (ne možete to drugačije nazvati) Frankfurtske škole, njezine ideje, uzete, međutim, izolirano od raspadnute cjeline Horkheimer-Adornove društvene filozofije, postaju sve rašireniji u zapadnoj sociologiji. Iznimno je danas, primjerice u SAD-u, "dijalektička sociologija", koja bi trebala zamijeniti zastarjelu strukturno-funkcionalnu sociologiju ili, u drugoj varijanti, u kombinaciji s njom dati novu sintezu. Postalo je gotovo uobičajeno govoriti o "sociologiji sociologije", "refleksivnoj sociologiji" itd., što vrlo podsjeća na ono što su Horkheimer i Adorno govorili o potrebi da se socijalna filozofija "razmišlja" o vlastitoj uvjetovanosti. Jednako uobičajeni (osobito u radikalno lijevim krugovima) bili su projekti izgradnje “kritičke” sociologije za razliku od “akademske”, vrlo podsjećajući na ono što su Horkheimer i Marcuse projicirali u vrijeme kontroverze o izgledima za razvoj kritička teorija društva.

Popisu namjera Frankfurtske škole, koje su danas postale namjere lijevih radikalnih sociologa u Sjedinjenim Državama, može se dodati i želja da se ideje mladog Marxa aktivno asimiliraju u sociologiji (i razdvoje, odvojen od općeg konteksta, odredbe povijesnog materijalizma i marksističke političke ekonomije); pokušava prevladati ono što se danas u sociološkim istraživanjima naziva jaz između subjekta i objekta; usmjerenost na shvaćanje individualno jedinstvenog za razliku od “masovnog”, “tipičnog”, čije je proučavanje bila (i jest) orijentirana službena sociologija; široka uključenost u sferu sociološkog razmatranja akutnih političkih problema, s jedne strane, i problema kulture, koje su sociolozi davali “humanističkim znanostima”, s druge strane, oštar nagib prema “makro-sociološkim” problemima , kao i pitanja filozofske, ideološke i općemetodološke opravdanosti sociologije . Nepovjerenje u egzaktne (uključujući matematičke) metode sociološkog istraživanja i želja da se tradicionalne metode i tehnike sociologije nadopune metodama razumijevanja

kulturnih predmeta razrađenih u književnoj i likovnoj kritici, općenito u "znanostima o duhu" - govorimo o "razumijevanju" nasuprot prirodno-znanstvenom "objašnjenju".

Budući da produbljivanje u “povijest pitanja” u vezi sa svakom od ovih namjera neminovno navodi sociologe na konstataciju da su prvi koji je pokušao izgraditi društvenu znanost uzimajući u obzir sve te (sada moderne na Zapadu) namjere upravo Frankfurters, utoliko što se sa svakim Takvom izjavom sve više povećava autoritet imena Horkheimer i Adorno, Marcuse pa čak i Habermas, iako manje originalan.

Shils piše, na primjer, da je "Horkheimer u određenom smislu jedan od najutjecajnijih društvenih mislilaca našeg vremena" 272 . R. Friedrichs, autor knjige "Sociologija sociologije", smatra Marcusea "najvjerojatnijim kandidatom" za ulogu glasnogovornika "paradigme sukoba" koja zamjenjuje "paradigmu" na kojoj se temelji Parsonsova akademska strukturalno-funkcionalna sociologija 273 . Gouldner, u svojoj knjizi Nadolazeća kriza zapadne sociologije, predviđa rastući utjecaj "kritičke sociologije" Frankfurtske škole na američku novu ljevicu, 274 a preko nje i na američku sociologiju.

Zato zadaća sveobuhvatne kritičke analize s dosljedno marksističkih, dijalektičko-materijalističkih pozicija kako ideologije Frankfurtske škole u cjelini, tako i koncepata i ideja njenih pojedinih predstavnika zadržava svu svoju relevantnost.

SOCIOLOŠKO PREDAVANJE - POVIJEST SOCIOLOGIJE

KRITIČKA SOCIOLOGIJA FRANKFURT

L.Yu. Bronzino

Odsjek za sociologiju

Rusko sveučilište prijateljstva naroda Miklukho-Maklaya, 10/2, 117198, Moskva, Rusija

Sociologija Frankfurtske škole jedan je od najznačajnijih teorijskih koncepata 20. stoljeća. Članak opisuje glavne ideje ovog trenda u razvoju sociološke misli, razmatra evoluciju ideja škole i karakterizira glavne predstavnike.

Periodizacija razvoja Frankfurtske škole

U lipnju 1924. "znanstveni marksist" Karl Grünberg službeno je najavio otvaranje Instituta za društvena istraživanja na Sveučilištu u Frankfurtu na Majni. Istodobno je određen glavni cilj stvorenog instituta - proučavanje marksizma. Prvi ravnatelj instituta bio je ortodoksni marksist i nije poticao preispitivanje niti novo tumačenje ideja "učitelja". U to se vrijeme Marxovo naslijeđe na institutu doista pažljivo proučavalo, ali nitko nije postao poznat po inovacijama.

Situacija se radikalno promijenila 1931., kada je institut preuzeo Max Horkheimer (1895-1973). Počeo je jasan odmak od ortodoksnog marksizma i razvoj nove teorije. U razvijenim 30-ih godina. 20. stoljeće Kritička teorija spaja elemente Marxove teorije (osobito njezin "hegelovski" dio) s idejama Z. Freuda. "Dodavanje" takvih različitih koncepata, koje je već samo po sebi bilo izvanredno, koje je provedeno prilično skladno, također je dovelo do teorije koja je vrlo neobična za sociologiju, u kojoj je samo ideja kritike kapitalizma ostala ispravno marksistička. . Ali sam kapitalizam se previše promijenio od Marxovog vremena – a pokazalo se da je frudomarksizam kritička teorija već industrijskog društva. Uz Horkheimera, među predstavnicima Frankfurtske škole treba spomenuti Friedricha Pollaka, Karla Wittfogela, Heinricha Grossmanna, Theodora Adorna, Lea Löwenthala, Waltera Benjamina, Herberta Marcusea. Ideološki izvori škole, kao što je već spomenuto, uključuju frojdizam, koji je uveo Erich Fromm, koji je izgradio izvorni "društveni" koncept psihoanalize.

Već 1933. godine djelatnici Instituta, od kojih su većina bili Židovi, bili su prisiljeni emigrirati – prvo su se preselili u Ženevu i Pariz, a zatim u SAD. na Institutu za društvena istraživanja u Los

Horkheimer i Adorno rade u Angelesu, Marcuse i Fromm predaju na raznim američkim sveučilištima i ostaju tamo živjeti i raditi nakon rata. Predmet kritike tijekom ovog razdoblja postojanja škole je nepromijenjen - kapitalističko društvo, samo što su Frankfurtci najviše zainteresirani za takvu njegovu raznolikost kao što je fašizam koji se pojavio u Njemačkoj. U početku je "kritički žar" u Sjedinjenim Državama malo oslabio, ali ne zadugo - i Amerika je brzo razočarala europske bjegunce. Sada su svoju pažnju u najvećoj mjeri usmjerili na kritiku totalitarnog društva, otkrivajući njegovo podrijetlo u specifičnostima samog kapitalizma, njegovim načinima utjecaja na pojedinca, što su potvrdila i empirijska istraživanja koje je proveo Adorno.

Koncept totalitarne države i totalitarizma općenito ostaje prerogativno područje analize i nakon rata, kada se oko 1950. godine dio osoblja Instituta vratio u Njemačku, među njima Horkheimer i Adorno, koji je postao voditelj obnovljene Frankfurtske škole. 1950-ih i 1960-ih godina. (Fromm, Marcuse, Löwenthal, Wittfogel ostali su u SAD-u). U Njemačkoj se formira "mlada generacija" Frankfurtera: egzistencijalist

Alfred Schmidt nudi tumačenje marksizma, a Jürgen Habermas, tvorac izvorne teorije komunikacijskog djelovanja, postaje najpoznatiji od mladih predstavnika škole.

Nemoguće je ne primijetiti da je Frankfurtska škola daleko od toga da bude homogena pojava.

Čak i jednostavno nabrajanje imena upućuje na mnoge neovisne teorije. Međutim, mogućnost udruživanja u formalno obrazovanje, zvano "škola", još uvijek postoji. Riječ je, prije svega, o kritičkoj ideji koja ujedinjuje sve frankfurtce, a koja samo mijenja vektor ovisno o promjenjivim društvenim uvjetima; drugo, o stalnoj pojačanoj pozornosti na Marxovo naslijeđe, na čijim su se temeljima, u ovoj ili onoj mjeri, temeljile konstrukcije svih teoretičara škole; i, treće, o negativnoj ocjeni tehnokratske racionalnosti koja podrazumijeva pragmatičan odnos prema prirodi i formira masovnu, “jednodimenzionalnu” svijest u čovjeku. Totalna "kritičnost" škole ne znači da su rezultati njezina djelovanja negativni: odbacujući postojeće koncepte i način organiziranja društva, frankfurtci umjesto njih nude nove, nestandardne ideje. Najvažniji doprinosi teoretičara Frankfurtske škole mogu se klasificirati na sljedeći način:

a) rasprava o relevantnosti nepozitivističke epistemologije za društvene znanosti;

b) vrednovanje dominantnih strukturnih i kulturnih formacija kapitalističkih i socijalističkih društava;

c) kombinacija ideja Marxa i Freuda, uslijed čega je Freudova teorija radikalizirana, a marksizam nadopunjen dubljom teorijom osobnosti.

Teorija Frankfurtske škole kao kritika kapitalizma

Razum, koji moderna znanost smatra izvorom prosperiteta i daljnjeg napretka društva, zapravo ima destruktivnu funkciju u odnosu na svijest, tvrde Frankfurters. Racionalnost industrijskog kapitalističkog društva usmjerena je samo na što potpunije korištenje nipošto neiscrpnih prirodnih resursa. Doba prosvjetiteljstva učinilo je razum zastavom napretka, a svoje najpotpunije i najlogičnije utjelovljenje nalazi u Hegelovom filozofskom sustavu – dakle, na njegovu teoriju trebate usmjeriti svoju pozornost. To je zadatak koji je postavio G. Marcuse, u čijem se djelu "Razum i revolucija" (1941.) navodi da je Marx bio jedini "vjerni sljedbenik" Hegela. Istodobno, M. Heideggera i "filozofiju života" također treba navesti kao ideološke izvore Marcuseovih ideja. To omogućuje razumijevanje kako teorija koja nije lišena iracionalizma proizlazi iz Hegelove panlogične ideje. Uostalom, Razum je po svojoj biti proturječje, suprotnost, negacija.

Društveni svijet za Hegela je rezultat objektivizacije, otuđenja ideala. Razum (objektivan po definiciji) ne može se ne otuđiti – to je njegov bitni atribut i osnovna kontradikcija. Nedosljednost samog razuma trebala bi objasniti nedosljednost društvenog života koji se uvijek (barem u Europi i od vremena antičkog Logosa) gradio u skladu s pojmom razuma, ali je postajao sve iracionalniji.

Iracionalnost se manifestira kroz život društva, međutim, njezino najupečatljivije utjelovljenje je pojava i širenje fašizma. O tome piše i Marcuse, a i prije rata u brojnim člancima - M. Horkheimer. Najpoznatija je bila njegova ideja suprotstavljanja kritičkih i tradicionalnih teorija, utemeljena u djelu "Tradicionalna i kritička teorija" (1937.). Zapravo, tradicionalna teorija je doktrina prirode (prirodna znanost), koja se, prema Horkheimeru, bavi samo postojećim bićem, ne zanimajući se za pitanja o tome što bi trebalo biti (odnosno, ne kritizira, već opisuje ono što je ). Ali budući da se s prirodom ne može raspravljati, jedino preostalo područje za stvaranje kritičke teorije je društvo. Odatle zaključak – teorija društva mora biti kritička. Dakle, znanost o prirodnom biću je tradicionalna, dok je znanost o društvenom biću kritična.

Lako je vidjeti da nas Horkheimerova promišljanja vraćaju na neokantovsku ideju razdvajanja humanističkih i prirodnih znanosti, a sama kritička teorija već se poziva na utemeljitelja moderne europske filozofske kritike I. Kanta. No, za neokantovce je to bilo pitanje metode – apstrakcija i potraga za općim zakonima smatrani su jedinom mogućom metodom za "znanosti o prirodi", individualizacija, u većoj ili manjoj mjeri, za "znanosti duha." Kritička teorija Frankfurtske škole prvenstveno se usredotočuje na izgradnju modela društva u kojem ne bi bilo "dogmatskog pomirenja s činjenicama koje su pri ruci". Mnoge moderne teorije o društvu ne zadovoljavaju kriterij

“kritičnost”, zapravo, “tradicionalna”, budući da je koherentna teorija izvedena iz eksperimentalnih, senzualno percipiranih činjenica. Tehnički napredak buržoaskog društva nemoguć je bez takvih teorija. Štoviše, takva znanost nikada ne izmiče ideološkoj pristranosti. Za to postoje poprilično materijalni razlozi (Horkheimer je još uvijek marksist) – specifičnosti podjele rada, neizbježna uključenost znanstvenika u javni život i ograničenja s time povezana. Horkheimer, s druge strane, smatra da bi prvi uvjet za intelektualca ipak trebao biti znanstveno poštenje i neovisnost: “Duh je liberalan. Ne podnosi nikakvu vanjsku prisilu, prilagođavanje svojih rezultata volji bilo kojeg autoriteta.

Kritička teorija mora biti teorija kritičke samosvijesti ljudi.

Takva teorija o društvu nije se pojavila od racionalizma modernog doba, kada tehnička primjenjivost postaje kriterij istine, a glavna ideja je izgradnja deduktivnog sustava. Takva znanost sebe ne shvaća povijesno, sklona je dogmatizmu i apsolutiziranju vlastitih konstrukcija. Tome je procesu pridonio i pozitivizam – takva izjava nije slučajna, s obzirom na sklonost pozitivizma ne samo oslanjanju na činjenice, nego i da na temelju njih gradi obrasce – apstrakcije, koje su, prema Horkheimeru, svakako štetne za društvenu znanost. Svaka društvena činjenica mora se povijesno transformirati: s jedne strane, povijesnošću percipiranog objekta, as druge strane, povijesnošću (društvenom determinacijom) samog znanstvenika.

Dijalektika prosvjetiteljstva Maxa Horkheimera i Theodora Adorna

Horkheimerove ideje dalje su razvijene u djelu Dijalektika prosvjetiteljstva, napisanom zajedno s Adornom 1948. godine, koje je postalo program Frankfurtske škole. Prosvjetiteljstvo autori definiraju kao "mit dvadesetog stoljeća". Ovo je mit o razumu koji osvaja prirodu i koji je u stanju stvoriti pravedno društvo: lijepa ideja koja društvo dovodi do spoznaje (najčešće latentne) da u povijesti ne vladaju ljudi, već nužnost i slijepa sudbina. "Prosvjetljenje je više od prosvjetljenja, to je priroda koja se opaža u svojoj otuđenosti." To je prije svega zbog činjenice da se racionalnost Zapada percipira kao tehnička sposobnost nasilja nad prirodom. No, kad bi se stvar svela na nasilje nad prirodom, ne bi bilo tako tužno – bilo bi još gore da proces “reifikacije” prodire u kulturu te je ujedinjuje i standardizira. Kao rezultat toga, osoba se mijenja - u njoj odumire sposobnost refleksije i samostalne intelektualne i kreativne aktivnosti, ali se vrlo brzo razvija sposobnost "shvaćanja" i reprodukcije kulturnih stereotipa i klišeja. Ovdje se javlja mogućnost manipuliranja svijesti, stvaranja lako kontroliranog društva, kao što je moguće stereotipizirati svijest pojedinca. Tada je karakter uspostavljen sustav reakcija koji igra glavnu ulogu u održavanju zastarjelih društvenih sustava. Stagnacija i nazadovanje u modernoj industriji

društvo je povezano s tendencijom prema totalnoj kontroli i nestanku slobodne inicijative.

Istodobno, treba napomenuti da su Adorno i Horkheimer, kao i većina frankfurtaša, „sociolozi uplakani“. Svjesni su svih proturječnosti modernog društva, ali shvaćaju i njihovu neizbježnost. Pesimistična svijest zahtijeva da se ograničimo na konstataciju činjenica, izbjegavajući nuditi recepte za liječenje društvenih bolesti. Društvena teorija može djelovati samo kao sredstvo očuvanja dostignute razine kulture i slobode, koja je ugrožena totalitarizmom opisanim u ovoj teoriji.

Koncept "negativne dijalektike" izravno je povezan s dijalektikom prosvjetiteljstva. Kritička teorija, po definiciji, mora biti negativna - za razliku od "pozitivnih" koncepata, usmjerenih, još od vremena Comtea, na spoznaju društvenih problema i pokušavajući pronaći njihovo rješenje. Za pozitivizam je neprihvatljiv pesimizam “kritičara” – vrijedi i suprotno. Frankfurtci smatraju svojom zadaćom analizirati društvo “kakvo ono jest”, bez izgradnje idealnog modela, budući da je implementacija “pravog” u svakom slučaju nemoguća.

Drugi aspekt kritike koja je u tijeku je njezina povezanost s hegelovskim konstrukcijama. Nije slučajno što se gore opisani sustav naziva "dijalektika". Naravno, postoji i oslanjanje na marksističke ideje, ali ovdje je Marx više “rani”, iz vremena mladohegelijanstva. Međutim, moderno tumačenje marksizma (osobito službenog "sovjetskog marksizma") čini se neadekvatnim misliocima Frankfurtske škole, grubljajući Marxovu suptilnu i elegantnu misao. Uostalom, Marx je izvrstan kritičar, kapitalizam je u njegovom opisu samozatajni sustav i nitko se nije obazirao na duboka dijalektička proturječja koja su svojstvena ovom sustavu i razaraju ga iznutra. Ali ljudi iz Frankfurta su to primijetili i razvili ovu briljantnu ideju. Najprije je Marcuse dobio "negaciju sadašnjosti", što znači negaciju povijesti, a zatim je Adorno razvio "negativnu dijalektiku", čiji je koncept razvijen u istoimenom djelu 1966. godine.

Prvo, Adorno tvrdi da je potrebno kritizirati dva pojma: "identitet" i "pozitivnost", posuđena od Hegela.

"Identitet", što znači potonji identitet bića i mišljenja, prema Adornu, je pomirenje suprotnosti, koje opravdava nasilje i destruktivno je za slobodu. Stoga je potrebno "neidentitet" učiniti glavnim konceptom dijalektike – temeljnim

divergencija, drugost, suprotnosti vrste koje nikada ne mogu prijeći jedna u drugu i stoga su uvijek u stanju borbe. Tako je isključen drugi dio poznate teze Marxa i Hegela o jedinstvu i borbi suprotnosti, zapravo ostaje samo jedna borba. Glavna stvar postaje postojeće, činjenično, izravno dano u svoj svojoj raznolikosti.

Dakle, poricanje racionalnog mišljenja je teorijski potkrijepljeno. Uostalom, racionalnost znači prije svega konceptualno mišljenje,

na temelju univerzalnog (obilježja koja se odvijaju u svim objektima). Štoviše, da bi negacija bila uistinu sveobuhvatna, ona mora biti usmjerena i na sebe (nova vrsta “negacije negacije”), ali na takav način da ni na koji način ne izaziva pozitivnost, koja , prema Adornu, uništava izuzetnost. , jedinstvenost.

Prosvjetljenje je vjera u razum, a razum je fantom koji generira sklonost samouništenju. Takva je od samog početka bila racionalnost New Agea, inspirirajući ljude idejom napretka. Danas je jasno, ističe Adorno, da nema napretka - niti ga nikad nije bilo, budući da ne postoje uzročne veze između različitih povijesnih razdoblja. Ipak, spoznaja je glavna društvena djelatnost. Međutim, on se, prema Adornu, ne provodi kroz konceptualno mišljenje, koje uključuje fiksiranje uzročno-posljedičnih veza, već kroz konstrukciju "modela" - svojevrsne senzorno-racionalne slike koja može objasniti sve: moral, povijest, slobodu , smrt itd. Adorno negativnu dijalektiku naziva "skupovima modelskih analiza", a svaki model ima određeno značenje. Modeli uključuju, na primjer, učenja Kanta i Hegela, model prosvjetljenja je Odiseja, model dominacije i subordinacije su romani markiza de Sadea, model Auschwitza ukazuje na to da ljudi nisu sposobni za komunizam, budući da su istrijebiti vlastitu vrstu.

Dakle, umjesto “pretjeranog” racionalizma prosvjetiteljstva, Adorno predlaže neku vrstu iracionalističkog načina spoznaje, u kojem Razum, koji je sam sebe diskreditirao, ne bi trebao igrati nikakvu ulogu. Bio je to samo način da se izvrši totalna obmana masa i manipulira njome po svojoj volji, odnosno znanje je vršilo za njega neobične ideološke funkcije i dovelo do njegovog uništenja. To nije dovelo do napretka, već do degradacije čovječanstva, njegovog potpunog samootuđenja.

Adornov nihilizam on naziva "logikom propadanja". Za njega je očito da bi njegovo potpuno poricanje bilo dosljedno proširiti na njegovu teoriju – čini se da je to jedini primjer u povijesti kada iracionalist koji niječe logiku i pokušava izraziti svoje misli na prikladan način, pokušavajući reći o ono što je nemoguće reći, zahtijeva dovođenje nihilističke konstrukcije do njezina logičnog kraja, odnosno niječe vlastito učenje. Adorno, koji se nije štedio, naravno, nije poštedio ni čovječanstvo: slom kapitalizma koji se pojavio

rezultat otuđenja, značit će, po njegovom mišljenju, smrt svega što postoji, vječni rat i vječni mir koji se nalazi u smrti.

Pesimizam koji neminovno prati takvu kritiku je, naravno, vrlo izvanredan, ali sam po sebi nije inovacija u društvenoj teoriji – iracionalističke konstrukcije u svim svojim varijantama nagovještavaju “smak svijeta”, međutim, svaka iz svojih razloga. U dijalektici Horkheimera i Adorna zanimljivo je nešto drugo - način izgradnje društvene teorije, u kojoj se racionalno i iracionalno isprepliću i tvore strogi koncept. Zapravo se negativna dijalektika može nazvati dijalektikom racionalnog i iracionalnog u spoznaji.

društvena stvarnost. Ideja otuđenja prirode i čovjeka, posuđena od Hegela i Marxa, postaje kamen temeljac cjelokupne izgradnje dijalektičkog sustava i usmjerena je na temu koja klasike nije zaokupljala u odgovarajućoj mjeri - na znanje. Ratio ne pušta Adorna, koji je propovijedao iracionalizam, tjerajući svaki put da traži ništa više od vlastite suprotnosti. Pritom je najveći problem opisati iracionalno na iracionalan način. Tekst se pretvara u svojevrsnu igru ​​riječi – igru ​​koju prvo treba iracionalno shvatiti, a potom, da bi se izreklo, “prevesti” s iracionalnog na racionalni jezik.

Tako su formulirani problemi koje moderna sociologija pokušava riješiti, a glavni od njih je staro pitanje, ali uvijek aktualno: kako se danas može provoditi društvena spoznaja? Kako je teorija društva povezana s praksom izgradnje društva? I, konačno, zašto, ako postoji toliko teorija koje objašnjavaju pogreške u društvenoj konstrukciji i uče da se ne ponavljaju u budućnosti, nemoguće je provesti jedan divan plan u praksi i usrećiti čovječanstvo? Naravno, zacrtani raspon pitanja je preširok, ali upravo u tom obliku izaziva jednostavan, čak primitivan odgovor: jednostavno nismo znali tako. Moguće je da je ono što Adorno predlaže umjesto uobičajene racionalne spoznaje “prejako”, jer je teško zamisliti da bi itko (osim njega samog) mogao provesti takav proces spoznaje. No, postoje i druge opcije, od kojih će se možda pojaviti odgovor, koji će se u naše vrijeme, za razliku od uobičajenih stereotipnih rješenja, ipak implementirati, "tolerantno" na sve.

Iako je to, naravno, moguće samo pod određenim uvjetima: na primjer, ako proces koji su opisali Adorno i Horkheimer nije otišao predaleko i nije još uvijek zaražen virusom stereotipa i ujedinjenja koje je generiralo prosvjetiteljstvo. Naposljetku, ugrožava ne samo društvo u cjelini, već i pojedinca, stvarajući “jednodimenzionalnu osobu” na individualnoj razini i totalitarizam na globalnoj razini. G. Marcuse opisuje kako se to događa.

"Jednodimenzionalni čovjek" Herberta Marcusea

Svjetsku slavu donijela su mu dva djela G. Marcusea: “Eros i civilizacija. Filozofska studija Freudovih učenja (1956) i jednodimenzionalni čovjek. Istraživanje ideologije razvijenog industrijskog društva” (1964). Ako je njegova prethodna knjiga - "Razum i revolucija" (1941.) - bila posvećena stavovima apologeta zapadnog društva - Hegela, onda u djelima koja su ga proslavila djeluje kao kritičar ovog društva, pozivajući se na naslijeđe drugi mislioci skloni kritici, prije svega, Freudu. Marcuseove su se strasti, inače, mijenjale paralelno s evolucijskim razvojem koji je prošla Frankfurtska škola u cjelini.

Za Marcusea je sasvim jasno da razvoj znanosti i tehnologije omogućuje vladajućoj klasi da formira novi tip masovnog "jednodimenzionalnog čovjeka", u kojem je atrofirao kritički odnos prema društvu. Sam mislilac ostaje, prije svega, kritičar, pokušavajući ući u trag

uzrok rađanja modernog društva i ove vrste svijesti. Što se tiče ostalih teoretičara Frankfurtske škole, temelj za Marcuseove konstrukcije je kritika modernog kapitalizma – razvijenog industrijskog društva. Naravno, Marx je bio najbolji kritičar kapitalizma, ali mnoge njegove koncepte danas treba preispitati i transformirati. Među njima je i poznata tvrdnja o vodećoj ulozi proletarijata, sposobnog revolucionarno promijeniti društvo. No, moderni proletarijat je integriran u društvo i, postavši njegovim dijelom, podleže manipulaciji svijesti. To se posebno dobro postiže manipuliranjem potrebama ljudi, odnosno nametanjem radničkoj klasi novih potreba koje oni žele i koje u suvremenom društvu mogu zadovoljiti - pod određenim uvjetima. Potrebe su, naravno, lažne, ali iluzorna mogućnost njihovog zadovoljenja čini člana "potrošačkog društva" od proletera. Tako se formira “jednodimenzionalna”, po riječima Marcusea, osoba čija je glavna karakteristika nesposobnost oduprijeti se svijesti koju nameću vladajuće klase. Uostalom, Marx nije slučajno rekao da je klasna samosvijest neophodna za formiranje klase – to je ono što nedostaje modernom proletarijatu. Dakle, subjekt revolucije, odnosno oni koji zapravo mogu provesti revolucionarne preobrazbe, više nije radnička klasa, već „izopćenici“ društva. Proleteri su uključeni u proces društvene proizvodnje i izgubili su "revolucionarni žar" - ostale su nacionalne i vjerske manjine, lumpeni, "kritički misleća inteligencija", predstavnici nerazvijenih zemalja. Iako dvojbena osnova za radikalne revolucionarne preobrazbe, ipak je bolja od proletarijata s njegovom izmijenjenom, lažnom sviješću.

Danas je formiran mehanizam za obuzdavanje društvenih promjena, koji uspješno primjenjuje "represivna", "tehnološka" civilizacija modernog zapadnog društva. Budući da se "represivnost" očituje u pritisku da se promijeni svijest, revolucija je moguća samo kao "revolucija čovjeka". Sastoji se od odbijanja sudjelovanja u "igri" kapitalizma, što podrazumijeva prepoznavanje potreba "potrošačkog društva" kao vlastitih, i to iz "jednodimenzionalne" svijesti inspirirane medijima.

Marcuse tvrdi da je za sadašnje stanje kriva tehnološka civilizacija čija je bit ugnjetavanje čovjeka. Sada golema tehnička sredstva ljudima ne koriste, već im donose razočaranje. Budući da je u svom značenju sredstvo za oslobađanje osobe, tehnologija, koja ima vrlo visoku razinu automatizacije proizvodnje i upravljanja, postaje sama sebi svrha. Ali što takvu transformaciju čini mogućom? Marcuseov odgovor je prilično jednostavan, budući da tu Freud dolazi u pomoć. Sve se radi o osnovnim ljudskim instinktima koje je opisao utemeljitelj psihoanalize: Eros i Thanatos. Instinkt života i instinkt smrti nisu nestali iz strukture osobnosti, ali kontrolirajući ih, možete kontrolirati svijet.

Kao što je Freud tvrdio, postoji stalna borba između dva osnovna instinkta u osobi. Suživot ljudi oduvijek je bio moguć samo uz potiskivanje načela užitka – u društvu su ga ljudi prisiljeni ograničavati i sublimirati, usmjeravajući ga na proizvodnju, odnosno osvajanje prirode, a ne na susjeda koji možda ima druge planove. Dugotrajno potiskivanje razvilo je prilično tehnički naprednu civilizaciju - bilo bi sasvim moguće oslabiti kontrolu nad destruktivnom energijom Thanatosa i dati ljudima priliku da zadovolje "princip užitka", ali to će dovesti do slabljenja moći. Uostalom, “nije stvar u samoj potrebi, nego u tome kako je ona raspoređena među članovima društva, t.j. u tome što se u interesu dominacije, u interesu privilegirane skupine dodatno potiskivanje stavlja na pleća ostalih” – “višak represije”. Tako dolazi do izražaja “dominacija” radi koje se, zapravo, sada provodi tako stroga društvena kontrola. "Princip stvarnosti", odnosno život u skladu s uvjetima koji stvarno postoje u društvu, u početku je podređen "principu užitka", te stoga čini sustav društvenih veza u kojima je glavna stvar moć, odnos dominacije jednih ljudi nad drugima.

Sada tehnologija postaje oblik društvene kontrole, budući da istovremeno s napretkom proizvodnih snaga dolazi i do napretka dominacije: „Strogi otac, koji, kao predstavnik Erosa, potiskuje nagon smrti u edipalskom sukobu, uspostavlja prvi komunalni (društveni) odnosi: njegove zabrane uvode ravnopravnost među sinovima, odgođeno u svrhu ljubavi (privrženosti), egzogamije, sublimacije. Na temelju odricanja, eros započinje svoj kulturni rad okupljanja života u sve veća i veća jedinstva. Ali s umnožavanjem broja očeva, njihovim dodavanjem i zamjenom javnom ovlasti, kao i širenjem zabrana i ograničenja, povećava se i broj agresivnih poriva i njihovih objekata. Njihov rast tjera društvo da poveća zaštitu utječući na osjećaj krivnje.

Dakle, tehnologija je način jačanja zaštite društvenog od mogućeg nastanka “dvodimenzionalne svijesti”, koja je usmjerena na promjenu društvene hijerarhije. Radnička klasa danas je inertna, uspavana masa, potpuno podređena vladajućim klasama i lako podložna svakoj sugestiji, osim idejama kojima je cilj da je "probude". Glavne značajke "jednodimenzionalne osobe" mogu se definirati na sljedeći način:

Pragmatizam i racionalizam;

Orijentacija isključivo na zadovoljenje materijalnih potreba;

Svjetonazor koji uključuje ideju napretka kao ekonomskog rasta usmjerenog na postizanje univerzalne jednakosti i ekonomskog blagostanja.

Malo je vjerojatno da se išta od navedenog može jednoznačno pripisati negativnim karakteristikama pojedinca ili društva u cjelini.

Međutim, za Marcusea je očito da je upravo taj način razmišljanja temelj današnje "represivne" civilizacije. Utoliko je važnije ući u trag kako dobre namjere same po sebi vode u „pakao“ modernog društvenog poretka.

Freud je također tvrdio da je civilizacija izgrađena na prisili, budući da osoba nema ono što je potrebno za njegovu egzistenciju: primarni instinkti (vječni Eros i Thanatos) su nepromijenjeni, a među njima nema ni "radnog nagona" ni "društvenog nagona". instinkt". Iz toga proizlazi zaključak o neminovnosti postojanja civilizacije upravo te vrste – represivne. Proizvodnost dovodi do poboljšanja svih oblika kontrole i do objedinjavanja potreba i svijesti članova društva. Materijalna dobra brzo rastu, a uz njih se povećavaju i mogućnosti zadovoljavanja materijalnih potreba većine stanovništva. Time se pojačava transformacija svijesti, gase revolucionarni impulsi, koji mogu biti samo rezultat nezadovoljstva u stjecanju materijalne koristi. Kao rezultat toga, materijalno blagostanje, “zasićenost” stvaraju “jednodimenzionalnu osobu” zadovoljnu i nesposobnu za transformaciju.

No, prema Marcuseu, ne treba govoriti o neminovnosti postojećeg stanja. “Represivna” civilizacija nije jedina

moguće. Uostalom, nije svaki rad odvratan i izveden pod pritiskom kulture – ta ideja proturječi Freudovoj teoriji pa joj se nije previše obazirao. Marcuse na tome gradi svoje pretpostavke o budućnosti čovječanstva. “Princip stvarnosti” koji postoji danas povijesno je ograničen, iako do danas čovječanstvo nije poznavalo nijednu drugu civilizaciju osim one gore opisane. Uzimajući u obzir moguću utopijsku prirodu ideje, Marcuse ipak nudi “hipotezu nerepresivne civilizacije”: “Princip izvedbe određuje cjelinu

represivna organizacija seksualnosti i instinkt destrukcije. Dakle, ako bi povijesni proces doveo do zastarjelosti institucija izvedbenog principa, doveo bi i do odumiranja organizacije nagona, tj. oslobodio bi instinkte ograničenja i devijacija nametnutih ovim načelom. To bi impliciralo stvarnu mogućnost ukidanja viška potiskivanja, a time bi rastuću destruktivnost apsorbirao ili neutralizirao rastući libido.

Teorija ličnosti Ericha Fromma

Erich Fromm ponešto se izdvaja od ostalih predstavnika Frankfurtske škole – kao prvo, on je uvelike socijalni psiholog, a ne sociolog ili društveni filozof, i drugo, relativno kratko je bio Frankfurtac (već 1933. emigrirao je u SAD i više nisu se vratili). Ipak, njegove su ideje duhom vrlo bliske i Marcuseu, i Adornu, i Horkheimeru s njihovom freudomarksističkom kritikom i iznesenim

ogroman utjecaj na formiranje škole, kao i suvremene društvene znanosti općenito.

Glavne odredbe Frommove teorije iznesene su u njegovim djelima "Bijeg od slobode" (1941.), "Zdravo društvo" (1945.), "Moderni čovjek i njegova budućnost: socijalno-psihološka studija" (1960.), "Marxova slika čovjeka . Iz najvažnijeg dijela ranih pisama Karla Marxa" (1963.), "Revolucija nade" (1968.) itd. Fromm je prvi "ispravio" Freudov koncept, oslobodivši ga suvišnog biologizma i dajući mu obilježja društvena teorija u punom smislu riječi. Fromm kombinira psihologizam s egzistencijalizmom i nastoji otkriti mehanizam interakcije između psiholoških i društvenih čimbenika u procesu formiranja osobnosti.

Poput ostalih predstavnika Frankfurtske škole, Fromm moderno društvo dijagnosticira kao bolesno, otuđeno društvo koje ljudsku psihu ranjava stalnim strahom, aktivira njezine vječne komplekse, izaziva osjećaj bespomoćnosti i besmisla postojanja. Dakle, glavna stvar za Fromma je "duša osobe" - zasebna osoba koja je "zaražena" društvenom bolešću, ali još nije beznadna. Definicija koju on daje pojmu “osobnosti” je neoriginalna, ali sasvim jasna: “Pod osobnošću razumijem totalitet kao

naslijeđene i stečene mentalne osobine koje su svojstvene pojedinoj individui i koje ovu jedinku čine jedinstvenom, jedinstvenom.

Čovjek je kontradiktorno biće i u toj je suprotnosti beskrajno tragičan. Ono što se danas obično naziva biosocijalnim jedinstvom osobe Fromm smatra razlogom “neupisa” osobe kako u prirodni, biološki svijet tako i u svijet kulture. Čovjek se nalazi u jedinstvenoj situaciji, jer po svojim fiziološkim funkcijama pripada svijetu životinja, uvijek slijedi njihove instinkte i stoga živi u skladu s prirodom. Pritom je čovjek odvojen od životinjskog svijeta. Djelovanje ljudi nije određeno samo njihovim instinktima, u usporedbi s drugim organizmima koji žive na Zemlji, ona je slaba i bespomoćna pred prirodom, već da u potpunosti koristi vlastita kulturna dostignuća kako bi na odgovarajući način izdržala opasna iznenađenja koja često susreta u prirodnom okruženju, nemoguće je zbog nedovoljno razvijene "moralne svijesti". Čovjek je gotovo usavršio tehnologiju, ali nije u stanju razviti samosvijest koja bi ga mogla učiniti istinskim kraljem prirode i mjerilom svih stvari. U isto vrijeme, “kršenje” instinktivnih stavova povezano je upravo sa sviješću – dramatično je biti “životinja koja razmišlja”: znati da ništa ne znaš, znati da si smrtan, znati da si bezvrijedan i nemoćan, jer si slučajno završio na krivom mjestu a ne u to vrijeme.

Štoviše, osoba ne zna gotovo ništa o sebi, točnije, zamišljajući značajke funkcioniranja unutarnjih organa (anatomiju) i povijest razvoja kulture, on ipak nije uspio pronaći mehanizam za interakciju bioloških i društvenih . I to unatoč činjenici da

on "balansira" na najtanjoj granici između prirodnog i društvenog. Fromm je svjestan da je identifikacija ovog mehanizma proces koji uključuje ogroman broj poteškoća, među kojima posebno mjesto zauzima činjenica da ljudska priroda nije dana jednom zauvijek, već se formira u procesu evolucije, i u budućnosti ovaj proces neće stati.. Dakle, ljudska je priroda dinamična po prirodi - to je posljedica adaptivnog sustava naslijeđenog od životinja i razvijenog uz pomoć kulture: „Oba oblika ljudskog postojanja:

hrana za preživljavanje u užem ili širem smislu te slobodna spontana aktivnost u ostvarivanju ljudskih sposobnosti i traženje smisla izvan utilitarnog rada intrinzični su ljudskoj egzistenciji. Svako društvo i svaki pojedinac ima svoj poseban ritam u kojem se očituju oba oblika podrške životu. Ono što je doista važno jest kojom se snagom svaki od njih manifestira i koja nad kojom dominira. U društvima različitih tipova taj je omjer različit. Moderno industrijsko društvo, prema Frommu, primjer je dominacije utilitarne komponente ljudskog postojanja.

Ljudski je život ograničen smrću – ideja nije nova, ali od Fromma dobiva posebno značenje. Mogućnosti inherentne ljudskom biću goleme su, ali prekratak životni vijek čini njihovu potpunu realizaciju nezamislivim. To je još jedna tragična i neizbježna kontradikcija ljudske egzistencije, koja dovodi do razaranja društvenih odnosa. Kao rezultat, nastaju deformirane težnje i nagoni. Fromm identificira psihološke mehanizme koji stvaraju nekonstruktivnu mentalnu strukturu: mazohističke, sadističke, destruktivne i

konformistički. Svi oni izazivaju “bijeg od slobode” i doprinose formiranju “autoritarne osobnosti”. Kao u Adornovoj terminologiji, pod "autoritarnom osobnošću" krije se dvostruki stav - želja da se vlada nad slabijim i želja da se pokori jačim.

Psihoanaliza, kao temelj svih Frommovih konstrukcija, tjera ga da predmetom specifičnog i detaljnog proučavanja traži različite vrste psihičkih poremećaja, unatoč činjenici da je njihov izvor za mislioca očigledan - izvorna nedosljednost osobe, pogoršana trenutnim stanjem u društvu. Današnji napredak u području znanosti i tehnologije ne godi misliocu, jer se ta dostignuća neracionalno koriste. One ne oslobađaju čovjeka prirodne nužde (potrebe da se neprestano bori za biološki opstanak), već ga vežu za lagodan život, bez kojeg sada ne može. Kao rezultat toga, utilitarizam pobjeđuje u društvu, a postojanje osobe određuju umjetne strukture koje je on već stvorio u ne manjem opsegu nego prije prirodnim. Osobnost postaje standardna, unificirana - samo na taj način, prihvaćajući bezrezervno nametnuta pravila od strane društva, osoba se "spašava" od neurotičnog stanja u koje uranja njezina svijest.

nedosljednosti u vlastitom postojanju. Dakle, riječ je o obrambenom mehanizmu koji kao rezultat stvara potpuno standardizirani tip osobnosti, što, naravno, samo pogoršava proturječnosti.

Razvoj znanosti i tehnologije oduzima osobi prirodnu povezanost s prirodom, što dovodi do narušavanja njezina mentalnog zdravlja. Ljudi koji žive u kapitalističkom društvu su iracionalna bića, neurotični s opsesivnim težnjama ili jednostavno bolesni. Što učiniti u takvoj situaciji? Fromm ne samo da navodi neuglednu društvenu stvarnost, već i pokušava pronaći izlaz iz trenutne situacije. Socijalna revolucija neće ispraviti situaciju – potrebna je “revolucija svijesti”. Bolesno društvo može se izliječiti „univerzalnom psihoanalizom“. Mora se dogoditi unutarnji moralni preporod ljudi, iako pitanje kako je to točno moguće ne nalazi odgovor kod Fromma. Za njega je jedino jasno da psihoterapija treba biti usmjerena na stvaranje nove osobe koja je postigla unutarnju slobodu i sreću te je stoga sposobna stvoriti zdravo, beskonfliktno, dinamično društvo. Takva nova osoba se može obrazovati, i mora se obrazovati.

Teorija društva Ericha Fromma: "Imati ili biti?"

Društvenost, kaže Fromm slijedeći Marxa, čiji koncept najdetaljnije analizira, podrazumijeva potpuno otuđenje. Samo je Marx pogriješio u uvjerenju da je to atribut samo jednog kapitalističkog društva i da će nestati s pojavom komunizma nakon socijalističke revolucije. Sve je puno kompliciranije, budući da je potrebno stvoriti osobu nove formacije, a iskustvo postojeće socijalističke države - SSSR - svjedoči: ona ne može likvidirati

otuđenja, jer se temelji na istim iracionalnim principima kao i kapitalizam. Štoviše, neadekvatno je razmatrati otuđenje samo sa pozicija koje danas predlaže Marx, budući da je, kako je o tom procesu kasnije pisao J. Habermas, otuđenje izgubilo svoju vizualnu potvrdu u siromaštvu. Društvo se promijenilo - potrebna su nova načela za proučavanje takvog fenomena kao što je otuđenje.

Društveni oblici života, tvrdio je Fromm, uništavaju osnovne ljudske potrebe. To se događa pod utjecajem općih uvjeta ljudskog postojanja, kao i tehnološkog napretka, koji, kako je već napomenuto, iracionalizira potrebe i time ugrožava psihičko zdravlje osobe. Fromm analizira duhovne oblike otuđenja, u čemu mu puno pomaže psihoanalitička tradicija, a suvremenog čovjeka prikazuje kao neurotičara, sklona destruktivnosti i lako podložnog svakoj manipulaciji svijesti. Otuđenje je, u Frommovoj interpretaciji, pojava toliko duboko ukorijenjena u modernom društvu da je svojevrsno "otuđenje", udaljenost od svega u ovom društvu (što ne znači odsutnost determinizma od strane društva), koja vodi otuđenju. samoga sebe - "samootuđenje" . Osoba je stoga tuđa drugim ljudima i, takoreći, lišena ljudskosti

psihološki i u prirodnom smislu. Napominjemo da je ova pozicija bliska onome što je Marx zapravo opisao - Fromm često ne govori o reviziji marksizma i ne o nadopunjavanju potonjeg frojdizmom, već o izravnom i adekvatnom opisu marksističke teorije. Samome Frommu činilo se da je ispravna interpretacija Marxa hitno potrebna i nije uvijek pokušavao ići dalje od marksističkog koncepta (primjerice, u Marxovoj slici čovjeka. Iz najvažnijeg dijela Ranih pisama Karla Marxa).

Posljednja okolnost, međutim, ne sprječava Fromma donekle slobodno, iako ne nerazumno, da dovede u vezu koncept „otuđenja“ s Freudovim „transferom“, iako uz neke rezerve: „Nesumnjivo, interpretacija prijenosa koju je predložio Freud sadrži značajan iznos istine i potvrđeno je velikom količinom dokaza. Međutim, ovo još nije potpuno objašnjenje. Odrasli pacijent nije dijete, a govoriti o djetetu u njemu ili njegovom nesvjesnom znači koristiti se topološkim jezikom koji ne uzima u obzir složenost činjenica. Odrasli neurotični pacijent je otuđeno ljudsko biće; nije sposoban za snažne osjećaje, uplašen je i depresivan, jer se ne osjeća subjektom i pokretačem vlastitih postupaka i iskustava. Neurotičan je jer je otuđen." Ovdje se, kako nam se čini, najjasnije očituje specifičnost Frommovog tumačenja ovog koncepta, fiksirano je jedinstvo psiholoških i socio-ekonomskih čimbenika u otuđenju.

Društveni aspekt otuđenja čovjeka u suvremenom društvu može se pratiti i uz pomoć koncepta „društvenog karaktera“. Jasno je da je „karakter“ pojam koji je u izravnoj vezi s psihičkim karakteristikama osobe. Tada je "društveni karakter" koncept u kojem se mogu pomiriti Freudov psihologizam i Marxova društvena determinacija. Fromm tvrdi da je to svojevrsna “funkcija” ličnosti, skup stavova (urođenih i stečenih) koje je u nju unijelo društvo, u skladu s kojima ona živi: “Ne samo da ekonomska osnova stvara određeni društveni karakter, koji , pak, daje povoda za neke ideje. Jednom stvorene ideje također utječu na društveni karakter i posredno - na socio-ekonomsku strukturu društva, - ustvrdio je Fromm, - ovdje naglašavam da je društveni karakter posredna karika između društveno-ekonomske strukture i ideja i ideala koji prevladavaju u društvu. . Štoviše, ovaj posrednik djeluje u oba smjera: od ekonomske osnove do ideja i od ideja do

ekonomska osnova“. Analizirajući različite oblike društvenog karaktera, Fromm dolazi do zaključka da razvoj jednog ili drugog oblika komunikacije dovodi do formiranja određenog društvenog karaktera. To je stabilan, jasno izražen u svakom pojedinom sustavu orijentacija, zahvaljujući kojem se pojedinac prilagođava društvu. Fromm identificira pet oblika socijalizacije, koristeći psihoanalitičku teorijsku i metodološku osnovu: mazohizam, sadizam,

destruktivnost, konformizam i ljubav. Oni odgovaraju sljedećim načinima prilagodbe društvu: receptivni, eksploatatorski, akumulativni, tržišni i produktivni. Osoba je u principu slobodna u odabiru određene orijentacije, ali društvo u svojim članovima aktivno njeguje onu vrstu socijalizacije koja joj je najprihvatljivija. Zbog toga se čovjek izlaže opasnosti da “savlada” samo klišeje ponašanja koji su mu nametnuti i da izgubi Frommu tako dragu slobodu izbora.

Društveni karakter je pojam koji se suprotstavlja individualnosti, posebnosti pojedinca. Govorimo o karakteru cijelog društva: „Poput individualnog karaktera, „društveni karakter“ može biti

definirati kao specifičan način na koji se energija usmjerava u određenom smjeru; proizlazi da ako se energija većine ljudi u danom društvu usmjerava u istom smjeru, onda oni imaju istu motivaciju i, štoviše, prijemčivi su za iste ideje i ideale.... Uz pomoć ovaj koncept odnosim na temeljnu karakternu strukturu koja je karakteristična za većinu pripadnika dane kulture, za razliku od individualnog karaktera koji razlikuje ljude koji pripadaju istoj kulturi jedni od drugih.

Društveni karakter je, naravno, nužan - zahvaljujući njemu se održava stabilnost društva, iako lišava osobu slobode. Uostalom, kapitalizam je, na primjer, zoran rezultat njegovanja u članovima društva želje za disciplinom, štedljivošću, marljivim radom i očitovanjem "skladateljske orijentacije". No, današnji kapitalizam (moderno industrijsko društvo) više nije usmjeren na akumulaciju, već na potrošnju. Ovo društvo već je sposobno zadovoljiti većinu materijalnih potreba ljudi, a hitna potreba za disciplinom (“poslušnost autoritetu”) gotovo je nestala. No vlast je prešla na birokratsku elitu, koja suvremenim sredstvima psihološke kontrole manipulira javnom sviješću. Opet, uskraćivanje osobi slobode izbora. Tako nastaje potrošačko društvo čija je glavna karakteristika neobuzdano rasipanje.

Fromm formulira svoju poznatu dihotomiju: imati ili biti? Moderno društvo postavilo je za cilj posjedovanje maksimalnog broja stvari, odnosno uvijek radije „imati“. To je smisao postojanja društva u cjelini. Ali je li to smisao ljudskog postojanja? Fromm, naravno, na ovo pitanje odgovara - "ne". Posjedovanje je atribut osobe kao biološkog bića, pa stoga konzumacija ekscesa osobu lišava ljudskosti. Potrebno je "biti", odnosno smisao ljudskog života trebao bi biti maksimalno ostvarenje mogućnosti koje su mu svojstvene. “Biti” znači težiti samospoznaji. Prvi korak u tom procesu je samosvijest, koja je pak uzrokovana emocionalnom vezanošću za svijet i druge ljude, što znači ne posjedovanje, već, naprotiv, žrtvovanje dijela sebe: „Čovjek nema samo um i potreba za sustavom orijentacije koji mu omogućuje da pronađe neki smisao u

svijet oko sebe i opremiti ga; on još uvijek ima dušu i tijelo kojima je potrebna emocionalna vezanost za svijet – za čovjeka i prirodu... Osoba koja je zanemarila samosvijest i sposobnost žudnje bila bi bespomoćna zrnca prašine koju vjetar nosi kad bi nije pronašao emocionalne vezanosti koje zadovoljavaju njegove potrebe za korelacijom i jedinstvom sa svijetom izvan njegove osobnosti. "Biti" znači ne pokoravati se slijepoj nužnosti, imati slobodu izbora. Ovo moderno industrijsko potrošačko društvo i lišava osobu na prvom mjestu.

KNJIŽEVNOST

2. Jerry D., Jerry D. Frankfurtska škola kritičke teorije // Big Explannatory Dictionary of Sociology (Collins). - M., 1999.

3. Marcuse G. Eros i civilizacija. Filozofsko proučavanje Freudovog učenja.

Kijev, 1995.

4. Socijalna filozofija Frankfurtske škole. - M., 1978.

5. Fromm E. Iz zatočeništva iluzija. Kako sam se susreo s Marxom i Freudom // E. Fromm. Duša čovjeka. - M., 1992.

6. Fromm E. Revolucija nade // Fromm E. Psihoanaliza i etika. - M., 1993.

7. Fromm E. Čovjek za sebe // Fromm E. Psychoanalysis and ethics. -M., 1993.

8. Yudin A. Paradoksi velikog odbijanja // Marcuse G. Eros i civilizacija. Filozofsko proučavanje Freudovog učenja. - Kijev, 1995.

9. Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsatze. - Frankfurt a. M., 1970.

10. Horkheimer M., Adorno T. Dialektik der Aufklarung. - Frankfurt a M., 1969.

KRITIČKA SOCIOLOGIJA FRANKFURTSKE ŠKOLE

Odsjek za sociologiju

Rusko sveučilište prijateljstva naroda Miklukho-Maklay str., 10/2, 117198, Moskva, Rusija

Sociologija Frankfurtske škole jedan je od najznačajnijih teorijskih pristupa dvadesetog stoljeća. Članak opisuje opće značajke ovog područja sociološke misli. Evolucija školskih koncepata i glavnih primjeraka također se pomno ispituje.