Кассирер считал специфически человеческой формой деятельности. Символические формы Кассирера. Рассмотрение понятия "символ" в произведений Э. Кассирера "Опыт о человеке"

Марина ДЕМИДОВА

ТЕОРИЯ ЧЕЛОВЕКА Э. КАССИРЕРА

Э. Кассирер (1874-1945) - немецкий философ-неокантианец - является создателем теории человека, понимаемого им как «animal symbolikum»1 - «существо символическое», согласно которой ключом к природе человека является символ, а именно - способность человека символизировать окружающую его действительность.

Источник антропологических идей Э. Кассирера - философия И. Канта, пытавшегося найти априорные универсалии человеческого бытия. Поэтому в своих исследованиях Э. Кассирер, ведомый основными вопросами кантовской философской системы, однажды обнаружив естественно-научную понятийную универсалию - функцию, попытался применить ее в качестве функциональной универсалии и к понятиям культуры, где естественно-научная универсалия - «функция» предстает уже в качестве культурной универсалии - «символа». Понятие знака-символа, предложенное Э. Кассирером, выступает исключительно в функциональном качестве как конституирующе-конструируемый посредник в актах мышления и является тем средством, с помощью которого происходит всякое оформление духа.

В связи с этим символическая характеристика человека, предложенная Э. Кассирером, представляя собой трансформацию кантовских идей, во многом действительно универсальна, поскольку, видимо, является попыткой разработки той самой кантовской «грамматики бытия», в качестве букв которой Э. Кассирер предлагает символы, определяя их как функции. Это свидетельствует о том, что эта характеристика, будучи функциональной, имеет возможность объединять в себе многие характеристики Homo: Homo faber, Homo politicus, Homo sociologicus, Homo loquens, Homo grammaticus, Homo ludens и другие, представляющие собой сосредоточенность на каком-либо деятельностном аспекте существования человека - политическом, социальном, игровом и других. Но насколько адекватно символическая характеристика человека отражает его сущность? Попытаемся это прояснить.

Исследование Э. Кассирера определяется феноменологическими идеями Г. В. Ф. Гегеля и Э. Гуссерля, приведшими его к мысли о том, что каждое восприятие следует понимать как единое целое формы и содержания (они взаимосвязаны и взаимозависимы), поскольку символическая функция преобразовывает все чувственные созерцания в содержание духа. В связи с чем Э. Кассирер исследует взаимодействие духовной и практической деятельности, акцентируя свое внимание в большей степени на деятельности практической, о чем свидетельствует также и постановка задач в его исследованиях: «...мы не имеем пока еще метода для упорядочения и организации материала. .Не найдя ариадниной нити, ведущей нас из этого лабиринта, мы потеряемся в массе бессвязных и разрозненных данных, лишенных концептуального единства.»2.

В поисках такого концептуального единства Э. Кассирер соединяет сферы теоретического и практического разума, в связи с чем и вводит понятие знака-символа как конституирующе-констру-

ДЕМИДОВА

Владимировна -

аспирантка

факультета

философии

и психологии

Саратовского

государственного

университета

1 Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., Гардарика, 1998, стр. 472

2 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., Гардарика, 1998, стр. 461

01’2007 ВЛАСТЬ 89

ируемого посредника в актах мышления. Понятия, образы, язык в этом процессе являются функциями, конструирующими предметы через отношения. А познающий субъект согласно Э. Кассиреру всегда опирается на уже в той или иной степени логически оформленный опыт.

Взгляды Э. Кассирера о понимании человека свидетельствуют о том, что приоритет исследований философа сделан на конструктивной активности разума и на функциональном, а не субстанциональном принципе человеческого существования.

Действительно, понятием «функции» обозначается только некая процессуаль-ность, часто даже безотносительная цели (в отличие от понятия «субстанции», обозначающей нечто устойчивое, вечное, неизменное (безотносительное изменениям) и телеологичное, то есть целесообразное).

В качестве иллюстрации функции, которая ничему не служит, здесь было бы очень уместным обращение к современной постмодернистской философии, развившей понятие пустого, бессодержательного символа (по Э. Кассиреру, в любом случае - функции) - «симуляк-ра» (фр. simulacres, от simulation - симуляция). В связи с этим симулятивные теории пост-модернистской философии развивают идею о тотальной семиоти-зации бытия, даже вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности.

Видимо, истоки симулятивных теорий следует искать в 10-30-х годах ХХ века, когда возникло новое философское направление, вызвавшее также целое движение немецкой гуманитарной мысли, - концепция фикционализма (или фикционизма), представленная в работах немецкого философа Ганса Файхингера (1852-1933), опубликованная под названием «Философия Как-Если-Бы»1 в 1911 году. Это учение о фик-циях2 как принятых разумом абсолютно ложных допущениях, задача которых

- «.не служить познанию, а обеспечить возможность практической деятельности...», проникло «.даже в Америку в виде специальных теоретико-методологичес-

1 Vaihinger H. Die Philosophi des Als-Ob. System der theoretischen, praktischen und religiosen Fiktionen Menschheit, auf Grund eines idealistischen Positivismus. Berlin, 1911

2 «.«fiction» - означает «условность».»

ких программ, направленных на критический пересмотр оснований науки, философии, религии и вообще духовных основ культуры в духе учения о фикциях как главных формосодержательных единицах, из которых составляется все благоприобретенное культурное достояние человека...» Причем культура понимается Г. Файхингером как «.некая полезная мнимость вновь и вновь преобразуемая творческим усилием человека.».

Э. Кассирер был знаком с популяр -ной в то время концепцией фикций Г. Файхингера. Однако Э. Кассирер в своих работах не оговаривает, есть ли разница между таким символическим понятием, как «фикция» (по сути своей обозначающем «ложное допущение») и, собственно, «символом» (определяемым как «функция»). Понятие «символа» как функции мышления у Э. Кассирера является общим и для фикциональных обозначений, и для истинных.

Примечательным и удивительным, на первый взгляд, для нас является то обстоятельство, что симулятивные теории (в киноверсии - это «Матрица») возникли и получили свое развитие именно в современной Франции (Ж. Батай, П. Клоссовски, А. Кожев, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез), а также в современной Америке (Ф. Джеймисон), но не в России, не на Востоке и не в Африке. Почему?

На наш взгляд, возможной причиной этого обстоятельства является различная организованность социума этих стран: главное отличие Франции и Америки (а также других западно-европейских стран) от России и стран Востока состоит в том, что они являются образованиями в наибольшей степени цивилизационного характера.

Современная гуманитарная мысль, имеющая опыт сложных и неоднозначных результатов цивилизационных процессов, которые стали очевидными во второй половине ХХ века, различает значения терминов «культура» и «цивилизация». Если «культура» понимается как образование духовное, то «цивилизация»

Как образование социальное, выраженное в различных формах и отношениях социальности.

Сегодня цивилизационное пространство (чрезвычайно рационализированное) приводит человека к ощущению марги-нальности, заброшенности, нахождения

90___________________ВЛАСТЬ_______________01 ’2007

на границе социального (цивилизационного) бытия и человеческой реальности в целом, поскольку человек видит себя только некой функцией в искусственной системе и не более того. А такие естественные человеческие проявления, как любовь, радость, сочувствие (любые эмоциональные переживания), оказываются зачастую анормальными, дезорганизующими стройную институциональную систему, а потому выносятся на ее периферию. Поэтому проблемы современного человека часто характеризуются выраженной тенденцией деструкции, отчужденности, хаотизации, неопределенности, ведущей к психотизации и невротизации общества1. Только в странах ярко выраженного цивилизационного типа (в странах современной Европы, а особенно в цивилизациях техногенного характера, таких, как, например, США) психоанализ нашел свое активное практическое применение до такой степени, что большинство жителей этих стран уже не мыслят своего существования без консультаций личного психоаналитика. В конце XX века известный этолог К. Лоренц предостерегал от опасностей, грозящих человечеству в результате развития цивилизационных процессов, и видел выход из этой ситуации в коренной переоценке человеком своих нынешних представлений о самом себе, в самопознании, в кардинальном пересмотре нынешних ценностей.

Поэтому причиной, помешавшей, на наш взгляд, Э. Кассиреру в развитии более адекватного понимания человека является, вероятно, применяемый им к человеку в «Опыте о человеке» подход, который, судя по всему, является подходом цивилизационным: «.Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку,

Путь цивилизации»2.

При этом Э. Кассирер, судя по всему, не делает четкого различия между понятия-

1 Холмогорова А. Б., Гаранян Н. Г. Культура, эмоции и психическое здоровье. «Вопросы психологии». 1999, № 2, стр. 61-74

2 Кассирер Э. Опыт о человеке, Введение в философию человеческой культуры. Кассирер Э.

Избранное. Опыт о человеке. М., Гардарика, 1998, стр. 472

ми «культура» и «цивилизация». Скорее он понимает их в значении поступательного развития. Приблизительно так: от «культуры» к более совершенной, по мнению Э. Кассирера, форме общественного устройства - «цивилизации». При этом он наделяет цивилизацию инструментарием, в качестве которого выступает «символ» как универсальный метод познающего и созидающего человека. Таким образом, Э. Кассирер, увлеченный изучением познавательного процесса человека, сосредоточивает свое внимание на практической стороне познания, а именно - на процессе конструирования объективации субъективности.

Если же обратиться к кантовскому пониманию «культуры» и «цивилизации» (что, на наш взгляд, необходимо в данном размышлении в силу принадлежности Э. Кассирера к кантианской традиции), то мы увидим, насколько отлично это понимание от понимания Э. Кассирера: по И. Канту, «цивилизация» как социальная форма является следствием культуры, а «культура» представляет собой реализацию свободы (наиважнейшую категорию кантовской философской системы), определяемую как телеологическая каузальность3, которая в свою очередь немыслима без соблюдения моральных принципов. Другими словами, по И. Канту, культура - это цель, цивилизация

Средство для достижения этой цели, а человек в этой ситуации выступает в качестве морального субъекта, действующего согласно трем формам категорического императива, по сути своей сводимым И. Кантом к одному принципу: «.звездное небо надо мной и моральный закон во мне.», свидетельствующему о разумной взаимосвязанности и взаимозависимости всего существующего.

В качестве иллюстрации этого положения мы можем привести цитату И. Канта из его «Заметок в книге «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного»: «Чрезвычайно важно для человека знать, как надлежащим образом занять свое место в мире, и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком.

3 «Свобода... есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта и, во-вторых, предмет ее не может быть дан ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все случающееся имеет причину...» Кант И. Критика чистого разума, М., 1998, стр. 431

01 ’2007_____________ВЛАСТЬ____________________91

Но если он признает лишь пустую любовь или удовольствия, которые, правда, лестны для него, но для которых он не создан,

Удовольствия, противоречащие установлениям, указанным ему природой, если он признает нравственные свойства, имеющие внешний лоск, то он будет нарушать прекрасный порядок природы и только уготовит гибель себе и другим: он покидает свое место, раз его уже не удовлетворяет быть тем, к чему он предназначен. Поэтому он выходит из человеческой сферы, он ничто, и созданный этим пробел распространяет его гибель на соседние с ним члены.» То есть согласно И. Канту очевидна взаимосвязь между назначением человека и последствиями, происходящими от его деятельности и имеющими тот или иной характер.

По поводу цивилизованного человека И. Кант отозвался следующим образом: «.В цивилизованном состоянии люди становятся умными очень поздно, так что можно было бы вместе с Теофрастом сказать: жаль, что перестаешь жить как раз тогда, когда только начинается расцвет жизни.»

Поэтому согласно И. Канту человеку как существу прежде всего разумному и моральному необходимо руководствоваться категорическим императивом, выражающим долженствование, основанное на нравственных приоритетах: «...Сколько бы ни было естественных оснований, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут быть источником долженствования, они могут произвести. условное хотение, тогда как долженствование, провозглашаемое разумом, ставит этим хотениям меру и цель, даже запрещает их или придает им авторитет»1. В «Метафизике нравов» И. Кант так определяет понятие долга: «Собственное совершенство и чужое счастье»2.

Но почему же Э. Кассирер, определяя «символ» как «функцию», как «метод», как «посредник» и говоря о том, что символ является ключом к природе человека, в заключение «Опыта о человеке» приходит также и к функциональному пониманию сущности человека: «.Человек более не рассматривается как простая субстанция,

1 Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, стр. 439-440

2 Кант И. О поговорке «может быть это верно в теории, но не годится для практики». 1973. Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965, стр. 66

сущая в себе и способная к самопознанию. Его единство понимается как единство функциональное.»? То есть получается, по Э. Кассиреру, что человек - это всего лишь функция? Но если понимать человека как функцию, а функ-цию как средство, то человек согласно такой интерпретации может выступать и в качестве средства. А это противоречит кантовскому пониманию практического разума, который подчиняется категорическому императиву, имеющему всеобщий характер и требующему относиться к другому человеку не как к средству, но как к цели.

Правомерно ли, исследуя какую-либо вообще характеристику в определении того, что есть человек, например, Homo sapiens, Homo faber, Homo politicus, Homo sociologicus, Homo loquens, Homo grammaticus, Homo ludens и другие, отождествлять сущность человека с этой характеристикой? То есть определять Homo sapiens как «человека-разум», Homo politicus как «человека-политику», Homo ludens как «человека-игру», а Homo symbolikum как «человека-символ»?

В случае символического определения человека Э. Кассирером остаются нерешенными вопросы цели и оснований той или иной символической деятельности. Решить их помогает характеристика человека, предложенная И. Кантом, - Homo moralis, обращающая свое внимание на побудительные мотивы деятельности человека и на ее последствия, что говорит в пользу большей состоятельности именно морального определения человека.

Сложно сказать, насколько Homo moralis является абсолютной характеристикой. Однако из всех определений человека, существовавших когда-либо, - мы согласны с И. Кантом, - оно является наиболее адекватным в понимании его сущности. Поскольку позволяет уравновесить современное превосходство цивилизации над культурой, устраняя его негативные последствия, а поэтому помочь решению проблем отчужденности, маргинальности благодаря обращению человека к основам бытия, а также на представление о самом себе, на самопознание, способствуя его духовному совершенствованию и тем самым восстановить позитивные взаимоотношения человека и окружающего его мира.

Рассмотрение понятия "символ" в произведений Э. Кассирера "Опыт о человеке"

Э. Кассирер отталкивается от понятия человека как деятельностного существа, производящего некие смыслы, символы. Самая главная характеристика человека - деятельность; именно труд определяет область человеческого. Язык, миф, наука, история составляют пространство его деятельности, это некие инструментарии, которые функционально используются человеком для порождения символа.

Работа Эрнста Кассирера «Опыт о человеке» стала одним из самых читаемых философских трудов своего времени, на протяжении нескольких десятилетий оставаясь основным учебником по философской антропологии и своего рода философским бестселлером. Почему это произошло? Исследуя вопрос «как возможна культура?», в рамках своей теории символических форм, Кассирер обращается к проблемам философской антропологии. В центр своего исследования Кассирер ставит актуальное понятие символа, видя в нём корень и основную проблему философии человека. Понятие «символ» постепенно входило в пространство философии. Практически каждый крупный мыслитель прошлого, так или иначе, обращался к категориям символа и символического, но не так как Кассирер. Притом, в большинстве случаев, понятие символа трактовалось в разном ключе. По моему мнению, это связано с чрезвычайной широтой и многозначностью этой категории. Символ гибок, подвижен, как и сама история. В связи с этим, каждая эпоха требовала переосмысления этого понятия. В разное время символ доминировал в мифе, искусстве, технологии. На протяжении истории, совершенно разные степени этого понятия акцентировались в философской мысли. Символ постоянно требовал и требует переосмысления.

Таким образом, труд Э. Кассирера - это попытка преодолеть кризис неокантианства путем вывода его в новое, культурологическое проблемное поле.

Э. Кассирер: культура как производство символов

В истории философии человека пытались понять с помощь психологической интроспекции. Э. Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека -- его деятельность. «Философия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое цепое. Язык, искусство, миф, религия -- это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную природу. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности, месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в механизме наследственности. Сходный регресс -- угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов -- не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру.

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потребностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Действительно ли притупление инстинктов -- продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглушенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XX века обратили внимание на известную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Концепция символического, игрового приспособления к природному миру разработана в трудах Э. Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Символическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т.п.

Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических формах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последовательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, развивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.

Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстанциального, бытия, обладают, прежде всего, функциональной ценностью. Животные ограничены миром своих чувственных восприятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллекта или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма трудно проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возможностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься.

Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал творцом и создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные другими живыми существами.

Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование благоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культура же не наследуется генетически. Из приведенных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культурогенеза коренится в формировании человека как символического животного.

Эрнст Кассирер(1874--1945) -- немецкий философ, автор монументального труда «Философия символических форм» (1923--1929). Кассирер, выходец из буржуазной еврейской семьи, учился в Берлине, Лейпциге, Гейдельберге и Марбурге, после чего преподавал философию и занимался теорией языка, первобытными культурами, мифологией, религией и литературой в университетах Берлина, а затем Гамбурга, где стал профессором (1919), а позднее (1930) -- ректором. С приходом к власти Гитлера был вынужден уйти в отставку и эмигрировал, сначала в Англию, Швецию, а потом -- в США (1941), где до конца жизни преподавал сначала в Иельском, затем в Колумбийском университетах. В своей последней крупной работе «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры» (1945) Кассирер подробно останавливается на практике немецкого нацизма, жертвой которого стал и он сам.

В основе его концепции культуры -- человеческая способность к массовой, систематической и постоянной символизации, иными словами, подход к культуре преимущественно с позиций семиотики.

По Кассиреру, логика окружающего мира неотделима от логики знаков, ибо знак или символ -- не просто оболочки мысли, но и ее необходимый инструмент. Словесные и иные знаковые обозначения в повседневной жизни, науке и искусстве не только передают во времени и пространстве ту или иную информацию, но придают ей определенную форму и сохраняют ее на века, образуя огромный и избирательно пополняющийся мир человеческой культуры.

Истоки культуры Кассирер ищет не в глубинах некоего божественного духа, как Кант и Гегель, не в инстинктах человека, как Фрейд и этологи, не в его потребностях, как Малиновский, и не в его социальной организации, как Парсонс, а в его способности творить некий искусственный, окружающий нас мир, обозначая реальность определенными символами. Язык, наука, искусство, религия, мифы суть составные части символического круга, в котором живет и страдает человек. То обстоятельство, что он, в отличие от животного, обладает окружающей его символической системой, и составляет специфику его жизни. По сравнению с другими живыми существами человек находится как бы в новом измерении действительности, живет не просто в физической, а в символической вселенной. Язык, миф, искусство, религия, все наши духовные проявления -- части этой вселенной. Они как нити сплетаются в плотную символическую сеть, которая, хотя и накапливает человеческий опыт, но порой заслоняет от нас реальность. Наш духовный прогресс в мысли и опыте только тому и служит, что делает эту сеть все более сложной и непроницаемой для здравого смысла естественного человека. В той мере, в какой возрастает его символическая активность, физическая реальность для него отходит на второй план. Отсюда огромная разница в восприятии мира, скажем, между каким-нибудь европейским ученым и современным южноамериканским дикарем. «Цивилизованный» человек уже не может иметь дело непосредственно с вещами, а взаимодействует с ними не иначе, как с помощью искусственных средств, языковых форм, художественных образов, мифических символов, религиозных обрядов. Исходя из этого Кассирер предлагает называть человека не мыслящим животным, как это уже стало традиционным, а символическим животным, имея в виду тот очевидный факт, что у животного, в отличие от человека, нет внутреннего мира, нет воображения.

В ответ на полную загадок и опасностей реальность человек как бы уходит в себя, в свою внутреннюю вселенную и живет там своими мыслями и идеями. А животное сделать этого не может, оно накрепко привязано к «здесь и теперь» и всегда ориентировано лишь на внешний и вполне реальный мир. Важной культурологической темой у Кассирера является тема мифа как одного из важнейших объединительных и одновременно иллюзорных элементов любой культуры.

Философ особо останавливается на идеологических мифах современности, со строго антропологической точки зрения ничем не отличающихся от мифов античного мира или примитивных и первобытных народов. Взгляд на человека как на неотъемлемую часть животного мира, обладающую, однако, свойственными лишь людям социокультурными качествами, всегда был определяющим в классической антропологии. При этом, по мнению ученых-естествоиспытателей, в ходе длительной эволюции соотношение между «природным» и «человеческим» в рамках биологического вида Гомо сапиенс неуклонно менялось в пользу последнего. Человек из существа естественного, живущего инстинктами и чувствами, постепенно превращается в некую искусственную, скованную ограничениями и правилами структуру, подчиненную прежде всего разуму, точнее -- оторванному от реальности абстрактному мышлению. О скрытных опасностях такой трансформации, как известно, говорили многие выдающиеся умы, в том числе Руссо, Ницше и Фрейд.

Анализируя философию Э.Кассирера, можно прийти к выводу, что этого исследователя с трудом можно назвать истинным неокантианцем. Действительно, хотя трансцендентальный метод как способ постановки вопросов Кассирер заимствовал у своего учителя Г. Когена (а тот в свою очередь у Канта), его трансцендентальная философия приобрела совершенно новую форму, поскольку сконцентрировалась не на научном познании, а на намного более широком понятии «миропонимания», позволившем раздвинуть традиционные границы рациональности и перейти к пониманию науки как к одной из форм культуры.

Уже историко-философские работы Кассирера о философии Возрождения и философии эпохи Просвещения, но особенно его философия символических форм и исследование «мифа о государстве» свидетельствуют о том, что его можно лишь весьма условно, «по происхождению», причислять к марбургскому неокантианству.

Кассирер считает, что понятия, которыми оперирует современная наука, не являются отражениями действительности, и их отношение к ней определяется не взаимным содержательным сходством, а логическим подобием. Поэтому вместо требования единства субстанции как методологической основы познания Кассирер, вслед за Кантом и своими непосредственными учителями, выдвигает требование функционального единства всех познавательных процессов.

Поскольку бытие как объект науки не является изначально данным, завершенным в себе единством, а имеет смысл проблемы, которую необходимо решить, поскольку познание не просто описывает его свойства, а открывает в нем все новые, до сих пор неизвестные его аспекты, постольку лишь функциональное единство познавательных процессов является гарантом объективности и достоверности знания. До понятия предмета можно дойти лишь через понятие отношения - подчеркивает Кассирер. Это означает, что поскольку понятийная деятельность предшествует восприятию и организует чувственные данные, то действительность не отражается сознанием, а конституируется им. Таким образом, объект превращается в «функциональную форму» и представляется прежде всего как смысл, который предстоит раскрыть и содержание которого варьируется в зависимости от того, в каких метафизических и эстетических координатах он формируется. По мнению Кассирера, настоящее богатство бытия развивается лишь из богатства смыслов. Такая феноменологическая трактовка бытия как смысла, который раскрывается человеку в ходе его деятельности, направленной на миропонимание, позволила Кассиреру прийти к признанию плюралистичности вселенной и множества альтернативных способов ее постижения, совокупность которых составляет универсум культуры.

Заимствовав эстетические принципы описания своей феноменологии духа у Гегеля, Кассирер решает на место логического понятия, являющегося центральным в системе Гегеля, поставить другой элемент, который выполнял бы такую же системообразующую роль и позволил бы установить идеальную связь между различными формами проявления духа, не угрожая индивидуальному своеобразию ни одной из них. В качестве такого элемента Кассирер выбрал символ. По его мнению, посредством символа происходит всякое оформление духа в его отдельных направлениях при сохранении особой природы и специфического характера каждого из них.

Благодаря своей природе как духовной энергии по означиванию, по наделению смыслом чувственных представлений, символ имеет универсальную значимость, а как особое направление означивания он способен к изменению своих значений. Вследствие сочетания этих двух признаков - универсальности и изменчивости - он становится центральным понятием философии культуры Кассирера.

Кассирер пишет, что культура возможна как система символических форм. Реальности нет вне форм, только они и реальны, и, стало быть, формы не покрывают и не открывают ничего, кроме себя. Культура будет существовать и развиваться, пока не иссякнут формообразующие силы, которые в конечном итоге должны исходить от нас. Такое предсказание дает немецкий философ. «Трагедия культуры», ставшая «притчей во языцах» современной западной философии, оказалось трагедией неумения беглого чтения знамений времени.

Темп социальных событий намного опередил ценз грамотности культурфилософов, читающих по слогам текст, требующий быстрого прочтения. Но при этом Кассирер избегает фаталистического пессимизма с его ужасными пророчествами и видениями катастроф. Он считает, что освобождается путь для творческой деятельности человека, способного принимать решения, исходя из своих сил и своей ответственности, и ясно, что то, каким будет это решение, определит направление развития и будущее культуры. Кассирер призывает, не искать смысла за символами, а учиться прочитывать его в них самих, так как они тождественны смыслу.

Одной из важнейших заслуг культурфилософии Кассирера является создание общей теории значения, дающей возможность методологического обоснования гуманитарных наук. По мнению этого исследователя, только после того, как будет создано общее «учение о формах духа», станет возможным обоснованное понимание связи отдельных гуманитарных дисциплин и правильное истолкование их функций. Кассирер считал свою теорию попыткой адекватного отражения всей полноты жизни, а так же системой, дающей метод для изучения наук о культуре.

Понимание феномена культуры связано с последовательной аналитикой различных культурных форм как в плане генезиса, так и структурно-типологическом плане. Заслуга Кассирера состоит в том, что он сумел обнаружить принцип постижения культурного космоса в моментальном акте целокупного видения, без которого вряд ли было бы возможным успешное применение аналитических процедур, и связан этот принцип с деятельностью сознания, сделав тем самым возможной постановку вопроса о высшем предназначении человека, в котором проявляется его собственно человеческая сущность.

Кассирер считает, что человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Дух, первоначально связанный с чувственным субстратом, постепенно освобождается от своей зависимости от него и из пленника природы превращается в творца мира. При этом мотив эмансипации человека посредством культуры следует понимать не как утверждение господства, а как утверждение равноправия и самостоятельности человека по отношению к природе.

Язык, искусство, религия, наука суть различные стадии этого процесса самоосвобождения. В каждом из них человек проявляет и испытывает новую возможность - возможность построения своего собственного «идеального» мира. Философия не может не принимать участия в поиске основополагающего единства в этом идеальном мире. Нельзя, однако, путать это единство с простотой.

Нельзя пройти мимо напряжений и трений, резких различий и глубоких конфликтов между этими различными способностями человека. Ведь они не сводимы к общему знаменателю: они разнонаправлены и подчинены различным принципам. Но эта множественность и несопоставимость не означают несогласованность и дисгармоничность: все эти функции восполняют и дополняют друг друга, каждая из них открывает новый горизонт и показывает новый облик человечества. Диссонантное само находится в гармонии с собой. Противоположности не взаимоисключают, а взаимообусловливают друг друга.

Феноменология символических форм Кассирера выступает в виде «феноменологии субъекта», позволяющей учесть своеобразие этнических, социальных, культурных и прочих факторов в описании единого культурного космоса при сохранении индивидуальности элементов и целостности систрмы. Признание равноправия множественных человеческих технологий по освоению действительности и как следствие признание плюралистичности человеческого бытия считается многими исследователями (например, Кройсом, Петцольдом) одним из достоинств философии Кассирера, позволяющим говорить о ней как о подлинной философии модерна. Поскольку истина может открываться человеку различными сторонами, обнаруживая различные свои смыслы, то многообразие путей, равно ведущих к истине, составляет то многомерное бытие, внутри которого локализован человек. Активность миропонимания, находящая свое воплощение в разнообразных символических практиках, в создании новых символических систем, в постоянном переосмыслении символов, является характерной чертой эпохи модерна, которая нашла свое отражение и в философии Кассирера.

Кассирер называет человека «животным символическим». Предлагаемая философом дефиниция является уточнением и расширением предыдущей, кроме того она получает новое этическое измерение, поскольку расширение определения человека от animal rationale до animal symbolicum утверждает равноценность всех видов духовной деятельности человека: науки, мифа, религии, искусства и других и тем самым лишает научное познание мира его абсолютного приоритета над всеми другими видами культурного творчества.

Признание универсальности и единства символической функции сознания на всем историческом пути развития человечества, с одной стороны, гарантирует возможность взаимопонимания различных типов культур, а с другой стороны, исключает тезис о культурном превосходстве одних народов над другими. Тезис об иерархии культур заменяется о различии культур.

Человек является творцом символов - «идеального мира» - и благодаря этому обретает себя и приходит к знанию окружающего.

Символ представляет собой чистую функцию мысли, чистое духовное выражение, осмысление чувственного. Символ предваряет всякий опыт; он есть динамическое начало -принцип всего - что -ни есть, чистый феномен, причина. Все попытки десимволизации заведомо обречены на неудачу, так как преодолеть символ мы можем не иначе как символически же.

По Кассиреру, культурная действительность наличествует лишь в символических формах. Факт культуры есть факт наличия разнообразных символических форм, которыми мы конструируем мир. Язык, миф, религия, наука, искусство суть формы символа. В связи с этим Кассирер не перестает подчеркивать, что предметом научного исследования является только форма и что речь идет о нахождении принципа формооборазования, или о построении самой реальности.

В символической функции, полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания - его способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в символе сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутреннее идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат. При этом само придание значения - это не просто фиксация готового смысла, а его создание, со-творение. В-третьих, чувственная единичность, не переставая быть таковой, представляет сознанию в единстве значения всеобщее и многообразное.

Символическая функция как фундаментальная функция сознания реализуется в трех основных типах, которые в онто- и филогенетическом плане являются ступенями ее эволюции - в «функции выражения», «функции изображения», «функции значения».

Символы - это высшие ценности человеческой культуры. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно - смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается индивидуальной свободы и «бессмертия», поскольку таковые мыслимы только через включение й культуру посредством усвоения и умножения человеком общезначимых человеческих ценностей.

Существенной стороной духовной деятельности человека является то, что вся она совершается в рамках познания мира, принимая специфическую форму миропонимания. Важной особенностью гносеологии Кассирер в этой связи следует признать то, что познавательная функция не составляет исключительную привилегию науки, так как, во-первых, знание о мире существовало до появления науки, а во-вторых, и с появлением науки сохраняются альтернативные виды знания. Функция познания присуща всем символическим формам, поскольку познание равнозначно постижению смыслов предметов.

Важной особенностью символических форм является то, что они представляют собой живые и развивающиеся системы, которые аккумулируют и транслируют исторический опыт человечества. Феномены культуры в концепции Кассирера не противостоят человеку, отчуждаясь от него, а представляют жизнь на этапе, когда естественная история трансформировалась в культурную историю человечества.

В символах, которые производит и которыми пользуется человек, выражается его индивидуальность. Поэтому культура предстает как способ жизни, как сфера экзистенции человека, как постоянный процесс и результат творчества, в котором человек обретает свою сущность и утверждает ее.

Одной из символических форм является миф. Согласно Кассиреру, миф не следует рассматривать как систему догматических верований. Он в большей мере исходит из действий, чем из образов и представлений. Если нам даже удаётся расчленить миф на его концептуальные элементы, мы не сможем уловить его статического жизненного принципа, являющегося динамическим по своей природе.

Специфику мифа Кассирер рассматривает в трех направлениях, так как миф дан как форма мысли, как форма созерцания и как форма жизни. В результате теоретических изысканий философ приходит к выводу, что миф -это особое явление. Он возникает из экзистенциальной потребности человека примириться с действительностью. Главным источником возникновения мифов является осознание человеком конечности своего бытия, что рождает у него непереносимое чувство тревоги. Желая избавиться от нее, человек создает мифы.

Мифическое сознание нерасчлененно, едино, синкретично. Поэтому мифу чуждо отделение идеального от реального, разделение между миром непосредственной реальности и миром опосредованного значения.

Но при этом Кассирер считает, что миф живет до сих пор. Засилье мифа в политике XX века Кассирер истолковывает как искусственный возврат к типу мышления, господствовавшему в эпохи до Нового времени, как победу социального атавизма. Философ считает, что миф обретает свою вековую силу в критические моменты общественно-политической жизни.

Устарела только исходная идея Кассирера, об архаичности мифа. В самом деле: сейчас у нас много говорится о «политизации» массового сознания, но плодотворнее всего представить происходящее в России как, во-первых, смену основополагающих мифор, ответственных за конструирование реальности, и, во-вторых, как борьбу соперничающих мифических систем. «Идеология» рациональна, а миф «экзистенциален». Именно он способен втиснуть «в один слог всю гамму человеческих страстей», как это и показывает Кассирер. Нетрудно убедится, что многие печатные издания и политические партии предлагают нам сегодня скорее миф, нежели «идеологию». Поэтому работы Кассирера являются интересными и актуальными.

Итак, миф в концепции Кассирера не что иное, как продукт творения человеческого духа, но исходя из того, что он является одной из культурных форм, оказывается, что и другие культурные формы представляют собой результат деятельности той же силы. Отсюда следует вывод, что для Кассирера культура представляет чисто духовную реальность, сферу, где происходит развитие человеческого сознания. Она никоим образом не связана с условиями материальной жизни людей.

Хотя у Кассирера было немного прямых последователей (Э.Панофски, К. Лоренц, в США - С. Лангер), его философия оказала большое влияние на всю европейскую (особенно немецкую) философию и социологию культуры, философскую антропологию, а так же нашла отклик в англо-американской среде. Близкие идеям Кассирера возрения были развиты во французском структурализме. Отталкиваясь, в частности, от них, а так же от работ Панофски, Пьер Бурдье выдвинул свою «социологию символических форм».

Кассирер является одним из немногих мыслителей XX в., чьи взгляды оформились в систему. Его культурфилософия стала своеобразным осмыслением различных фрагментов бытия человеческой культуры в рамках масштабного опыта по освоению действительности. В качестве связующего принципа здесь выступает полифункциональность сознания, берущая свое начало в априорных символических понятиях.

Однако благодаря этому принципу символизм зарекомендовал себя не только как метод, позволяющий осуществить синтез, но и как метод анализа различных феноменов культуры и как метод, на котором могли бы основываться частные гуманитарные науки.

Сам Кассирер продуктивно использовал этот метод не только в применении его к антропологии, но и для анализа мифа, языка, искусства, науки. Кроме него, к его методу обращались К. Лоренц- в антропологии, П. Бурдье при создании социологии символических форм, М. Мерло-Понти при написании «Феноменологии восприятия».

Благодаря универсальному характеру теории символических форм философия смогла, охватив такие сферы, как миф, техника и экономика, превратиться, как того требовал от нее Кант, из школьного понятия во всеохватывающую науку, способную обслуживать существенные цели человечества за счет расширения традиционных горизонтов рациональности и осваивать область, всегда лежавшую за пределами строго научного знания - жизнь на стыке субъективного и объективного во всей ее конкретности, эмоциональности, текучести и поэтому неуловимости.

В истории философии человека пытались понять с помощы психологической интроспекции. Э.Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека -егодеятельность . «Философия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическоецепое .Язык , искусство , миф , религия - это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородности. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Кас сиреру, описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука -это различные стадии этого процесса.

Если Финк полагает, что культ, миф, религия, поскольку они человеческого происхождения, равно как и искусство, уходят своими корнями в бытийный феномен игры, то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную природу. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности, месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в механизме наследственности. Сходный регресс -угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов -не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру.

«Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение , исключавшее прачеловека из природной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об Утрате как планадеятельности («съедение запретного плода»), так и плана отношений в сообществе («первородный грех»). «Изгнанный»из природной тотальности, ставший «вольноотпущенником природы», как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать «мерки вида», преступать непреложные для «полноценных» животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования»(Вильчек Вс.) .

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потребностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Действительно ли притупление инстинктов -продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглушенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XXвека обратили внимание на известную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Например, А. Гелен полагал, что животно биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же Гелен был далек от представления, будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования. Сравним у Тютчева:

Иным достался от природы

Инстинкт пророчески слепой,-

Они им чуют -слышат воды

И в темной глубине земной…

Что касается человека как родового существа, то он был природно инстинктуально глух и слеп… Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Не только как представитель общества он был приговорен к поискам экстремальных способов выживания, но и как животное.

Однако природа способна предложить каждому живому виду ^цо^ество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться кдругим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость»; ведь многие другие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли.

Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подражанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая… Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а формы его бытия.

Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате нетолько устоял, но постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное средство приспособления к окружающей среде.

«Человек обречен на то, чтобы все время, -пишет Ю.Н. Давыдов, -восстанавливать нарушенную связь с универсумом…». Восстановление этого нарушения есть замена инстинкта принципом культуры, то есть ориентацией на культурно значимые предметы. Концепция символического, игрового приспособления к природному миру разработана в трудах Э.Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Символическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т.п.

Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г.Гадамер), философия культуры (И.Хейзинга), философия символических форм (Э.Кассирер), архетипы коллективного бессознательного (К.Юнг), философия языка (Л.Витгенштейн, Ж.Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж.Мид, Г.Блумер, И.Боффман), где символическое рассматривается как «обобщенный другой».

Юкскюль начинает с изучения низших организмов и последовательно распространяет модели их на другие формы органической жизни. По его убеждению, жизнь одинаково совершенна всюду: и в малом и в великом. Каждый организм, отмечает биолог, обладает системой рецепторов и системой эффекторов. Эти две системы находятся в состояний известного уравновешивания.

Можно ли, спрашивает Кассирер, применить эти принципы к человеческому виду? Вероятно, можно в той мере, в какой он остается биологическим организмом. Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символической вселенной. В силу этого человек живет не только в более богатом, но и качественно ином мире, в новом измерении реальности.

Животные реагируют на внешний стимул непосредственно, у человека же этот ответ должен подвергнуться еще мысленной обработке. Человек живет уже не просто в физической, но и символической вселенной . Это символический мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Дальнейший прогресс культуры только укрепляе эту сеть.

Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстанциального, бытия, обладают прежде всего функциональной ценностью . Животные ограничены миром своих чувственных восприятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллекта или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование благоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культураже не наследуется генетически. Из приведенных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культуроге неза коренится в формировании человека как символического животного.

Литература

Бородай Ю.М., Психоанализ и «массовое Искусством /Массовая куль тура: иллюзии и действительность, М., 1975, С,139-183.

Вильчек В.М., Прощание с Марксом: Алгоритмы истории.-М., 1993.

Гуревич П.С., Эрнст Кассирер: феноменология мифа /Философские науки, 1991, № 7, С.91‑97.

Гуревич П.С, Султанова М.А, Первооткрыватель философии символизма /Философские науки, 1993, № 4-6, С,100-116.

Тавризян Г.М, О.Шпенглер, И.Хейзинга: две концепции кризиса культуры, М., 1989.

Вопросы для повторения

1. В чем трудности орудийно эволюционной концепции культурогенез

2. Возможно ли объяснить культуру из натуралистических предпосылок?

3. Правда ли, что играть может только человек?

4. Отчего культура, возникнув из игры, отдалилась от нее?

5. Чем объясняется возникновение табу и тотемов в культуре?

6. Как можно раскрыть формулу: «человек - символическое животное»?

(1874-1945) нем. философ, ученик Г. Когена и П. Наторпа в Марбурге, с 1919 проф. философии в Берлине и Гамбурге (ректор 1930-33), представитель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Эмигрировав в 1933 из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд), затем в 1935 в Швецию (Гетеборг), К. в 1941 переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны “Эссе о человеке” и “Миф о государстве”. Занимает особое место среди наиболее известных мыслителей пер. пол. 20 в. Обладая энциклопедич. знаниями, К. сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину мысли с удивит. ясностью изложения. Чуждый социально-филос. проблематике, он целиком посвящает себя истор. и систематич. разработке теории познания. Однако уже в работах раннего периода для К. характерен более широкий, культурологич., взгляд на проблему познания, что вызывало несогласие и критику Когена. С нач. 20-х гг. К. создает оригинальную философию культуры, выходя за традиц. рамки марбург. школы. В поздний период творчества К. концентрирует внимание на философско-антропол. проблематике. Крупнейший труд раннего К., считающийся вершиной историко-филос. науки нач. 20 в. и сделавший его знаменитым, - “Проблема познания в философии и науке Нового времени”. В первом томе проблема познания рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором - от Бэкона до Канта, в третьем - от Якоби до Фриза, в четвертом - в контексте теоретико-познават. концепций точных наук, биологии и истории. Здесь К. впервые вводит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера в историю философии. Он стремится понять процесс формирования осн. понятий познания в том виде, в каком они представлены в филос. системах, прежде всего 17 в., в развитии естествознания, в рамках гуманистич. воззрения на историю, а также в ходе метафизич. и теол. дискуссий соответствующих эпох. К. показывает, как одно и то же понятие приобретает разл. значение в зависимости от того, в какой филос. системе оно применяется как сост. элемент, к какой культурно-истор. эпохе относится сама филос. система. Это станет впоследствии одним из элементов фундамента его “Философии символич. форм”. Рассматривая во втором томе кантовскую критику познания, К., в отличие от Когена и Наторпа, полагает, что кантовская “вещь в себе” - “пограничное понятие”, к-рое радикально меняет свой смысл всякий раз в зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит. Философию Канта можно понять, по мнению К., только уяснив ее генетич. построение. Достижением “Проблемы познания...” было подкрепленное истор. фактами доказательство неразрывной связи между теорией познания и общей духовной культурой, находящей свое выражение в мифе и религии, психологии и метафизике, этике и эстетике. Однако ее более важным рез-том была выработка К. собств. филос. позиции. Своеобразие ее заключалось в сочетании трансцендентального априоризма с принципом Историзма. К. распространяет генетич. подход и историзм не только на содержание понятий, но и исследуя вопрос о “предпосылках научного познания” - на категориальные структуры рассудка. “Рассматривая предпосылки науки как установившиеся (geworden) , мы как раз тем самым и признаем их творениями мышления; глядя же на их историческую относительность и обусловленность, мы тем самым открываем перед собой картину их неудержимого прогресса и беспрестанно возобновляемой продуктивности”. Первый систематич. труд К. - “Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания” - получил сразу же всеобщее признание не только в Германии, но и в России (в переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича). В центре внимания К. - теория образования понятий. Задаваясь, вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от опыта способности чистого разума и стремясь, т.о., обнаружить в русле трансцендентальной логики всеобщие формообразующие элементы познания, К. утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы понятий (“категории рассудка”) сами вовлечены в процесс истор. изменений. Речь может идти только о выявлении “инвариантов познания”, “констант теор. конструкций”, общезначимых “фундаментальных отношений”, или “функциональных форм” рац. и эмпирич. познания. К ним К. относит число, величину, пространство, время, каузальность, взаимодействие и т.д. Только на основе этих форм-отношений, образующих структуру чистого (т.е. априорного) сознания, возможны в процессе познания объективация и систематизация. Предметное познание - всегда активный, символически опосредствованный процесс фиксации соединяющих взаимосвязей. Главным трудом К. стала “Философия символич. форм” (1923-29). Это выдающееся филос. произведение представляет собой ряд взаимосвязанных истор. и систематич. исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, к-рые продолжают и развивают осн. идеи предшествующих работ К. Однако именно здесь он окончательно разрывает с ортодоксальным направлением марбург. школы, релятивируя ее центр. воззрение, согласно к-рому математич. и естественнонаучное познание является прототипом и образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя. Для “позднего” К. научное (естественнонаучное) мышление - лишь “особая форма выражения творческой энергии духа”. Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки традиционно кантианской проблемы: от вопроса “как возможно познание?” К., включая познание как элемент в общую систему культуры с господствующей в ней логич. формой, переходит к вопросу “как возможна культура?”. Общим понятием для него становится уже не “познание”, а “дух”, отождествляемый с “духовной культурой” и “культурой” в целом в противоположность “природе”. А так как логич. форма теряет у него былую универсальность и статус высшего критерия, возникает необходимость в новом принципе всеобщего опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбург. направления (к-рое лишь довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время быть совместимым не только с логич. формой, чтобы сохранить лучшие традиции европ. интеллектуализма, но и с очевидной нерациональностью внутр. формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с помощью к-рого происходит всякое оформление духа в его отд. осн. направлениях и к-рое тем не менее сохраняет особую природу и специфич. характер каждого из них, К. находит в знаке, символе, или “символич. форме”. Функция символизации, означения (см. Означение) представлена равным образом во всех формах духа - в словах и выражениях языка, в конструкциях мифич. мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей “средой” (Medium), не покушается на специфич. своеобразие и автономность каждой отд. сферы духа. Более того, в “символич. функции”, полагает К., открывается сама сущность человеч. сознания - его способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутренне идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат. При этом само придание значения - это не просто фиксация готового смысла, а его создание, со-творение. В-третьих, чувств. единичность (материальный субстрат), не переставая быть таковой, представляет сознанию в единстве значения всеобщее и многообразное. “Символич. функция” как фундаментальная функция сознания реализуется в трех осн. типах, к-рые в онто- и филогенетич. плане являются ступенями ее эволюции, - в “функции выражения”, “функции изображения”, “функции значения”. Так, пространство, время и число представлены на уровне “выразит. функции” как имена собственные или мифич. персонифицированные “образы”, на уровне “изобразит. функции” - как языковые образные описания, на уровне “функции значения” - как понятия, знаки и формулы науки. В “символич. функции” К. соединяет две разведенные у Канта сферы - теор. и практич. разума: “регулятивные идеи” практич. разума в понятии символа приобретают у него статус конститутивных. Символы - это одновременно и высшие ценности человеч. культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал “божественным” в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается индивидуальной свободы и “бессмертия”, поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством усвоения и умножения человеком общезначимых человеч. ценностей. Среда, в к-рой реализуется символич. функция, - это культурные, языковые и жизненные сооб-ва, средой же последних является история. Смысл истор. процесса К. видит в “самоосвобождении человека”, задачу же философии культуры - в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе истор. изменений. В “Опыте о человеке” К. не только излагает в популярной форме осн. идеи “Философии символич. форм”, но и впервые в эксплицитном виде развивает ее философско-антропол. предпосылки. Отвечая на вопрос, что такое человек, К. уверен, что дефиниция “animal rationale” не утратила своей силы, несмотря на все усилия совр. иррационализма. В то же время он считает, что понятие “разум” слишком узко для того, чтобы охватить все формы культурной жизни человека во всем богатстве ее содержания. Все эти формы - символич. формы. Он предлагает дефиницию человека как animal symbolicum. “Миф о гос-ве” резюмирует размышления К. о судьбах европ. культуры и зап. цивилизации. Духовные истоки Второй мир. войны в том, что человечество оказалось неспособным противостоять натиску полит. мифомышления, видимо, ошибочно полагая, что мифы владели умами и сердцами людей только в древности. Но сущность мифа коренится в глубинных человеч. эмоциях, а они не могут исчезнуть. Сопоставляя сущность, структуру и социальные функции мифа как инварианта человеч. культуры с “техникой совр. полит. мифа”, К. констатирует их полное совпадение: чтобы не повторить ту же самую ошибку, необходимо знать не только слабости и недостатки мифа, но и его силу. Хотя у К. было немного прямых последователей (Э. Панофски, К. Лоренц, в США - С. Лангер), его философия оказала большое влияние на всю европ. (особенно нем.) философию и социологию культуры, филос. антропологию, а также нашла отклик в англо-амер. среде. Близкие идеям К. воззрения были развиты во франц. Структурализме. Отталкиваясь, в частности, от них, а также от работ Панофски, Пьер Бурдье выдвинул свою “социологию символич. форм”. Соч. : Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1-4. В.; Stuttg. 1920-1957; Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchun-gen iiber die Grundfragen der Erkenntniskritik. В., 1910; 1923; Idee und Gestalt. В., 1921; Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3. В., 1923-29; An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Познание и действительность. СПб., 1912; Жизнь и учение Канта. М.; СПб., 1998; Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. Лит .: Дьяченко Е.И. Миф и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977; Он же. Эстетические взгляды Эрнста Кассирера. М., 1987; Белова Т.П. Критика методологических основ концепции религии Э. Кассирера. Л., 1987; Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: Крит. анализ. Ер., 1989; Cassirer. Bruxelles, 1974. (Revue intern, de philosophic. 1974. Bibliogr. des textes sur E. Cassirer par K. Nadeau); The Philosophy of Ernst Cassirer. Evanston, 1949; Andrzejewski B. Animal symbolicum: Ewolucja neokantyz-mu Ernsta Cassirera. Poznari, 1980; ItzkoffS.W. Ernst Cassirer: Scientific Knowledge and the Concept of Man. L., 1971; Peters J.-P. Cassirer, Kant und Sprache: Ernst Cassirer Philosophic der symbolischen Formen. Fr./M. etc. 1983. A.H. Малинкин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Отличное определение

Неполное определение ↓