Вещь в себе простыми словами. Явление и «вещь в себе. Ограниченное и безграничное познание по Канту

Что такое «вещь в себе» (Ding an sich)? Этот термин в философии обозначает бытие вещей самих по себе, не касаемо их познания, то есть безотносительно того, как они познаются. Чтобы понять, о чем говорил Кант, нужно взять во внимание, что понятие «вещи в себе» у него имеет несколько смыслов и включает два основных значения. Прежде всего подразумевается то, что предметы познания существуют сами по себе, отдельно от логических и чувственных форм, при помощи которых они воспринимаются нашим сознанием.

В этом смысле «вещь в себе» по Канту означает, что любое расширение и углубление знаний является познанием только явлений, а не самих вещей. Это объясняется тем, что оно происходит в субъективных формах рассудка и чувственности. По этой причине Кант считает, что даже математика, которая является точной наукой, не отражает поэтому она достоверна лишь для нас, поскольку воспринимается с присущими нам априорными формами рассудка и чувственности.

Познание по мнению Канта

Что такое «вещь в себе» для Канта? Это время и пространство, которые лежат в основе точности математики, арифметики и геометрии. Это не формы существования непосредственно вещей, а формы нашей чувственности, не требующие доказательств. В то же время причинность, субстанция и взаимодействие не являются предметами вещей, это лишь априорные формы нашего рассудка. в принципе не копирует свойства предметов, она относится к категории вещей, налагаемых рассудком на «материал». Кант считает, что свойства, открываемые наукой, не зависят от беспорядочности каждого конкретного субъекта, но при этом нельзя утверждать, что закономерности, познаваемые наукой, независимы от сознания.

Ограниченное и безграничное познание по Канту

Способность познавать может быть и ограниченной, и безграничной. Кант говорит, что эмпирическая наука не имеет пределов для своего дальнейшего углубления и расширения. Наблюдая и анализируя явления, мы проникаем в глубь природы, и неизвестно, как далеко можно продвинуться со временем.

И тем не менее, наука, согласно Канту, может быть и ограниченной. В этом случае имеется в виду то, что при любом углублении и расширении научное знание не может выходить за пределы логических форм, путем которых происходит объективное познание реальности. То есть даже в том случае, если нам удастся полностью изучить природные явления, мы никогда не сможем ответить на вопросы, которые находятся за гранью природы.

Непознаваемость «вещей в себе»

«Вещь в себе» - это, по сути, тот же агностицизм. Кант предполагал, что в своем учении априорных форм разума и чувственности у него получилось преодолеть скептицизм Юма и античных скептиков, но в действительности его понятие об объективности двусмысленно и многозначно. То, что, по мнению Канта, является «объективностью», на самом деле полностью сводится ко всеобщности и необходимости, что понимается им как априорные определения чувственности и рассудка. В итоге конечным источником «объективности» становится тот же субъект, а не собственно внешний мир, который отражается в абстракциях умственного познания.

«Вещь в себе» в философии

Разъясненное выше значение понятия «вещи в себе» применяется Кантом только при попытке объяснить возможность точного математического и естественнонаучного знания. Но при обосновании идеи своей философии и этики оно приобретает несколько другое значение. Так что такое «вещь в себе» в В этом случае имеются в виду особые объекты умопостигаемого мира - свобода определения человеческих действий, бессмертие и Бог как сверхприродная причина и истина мира. Принципы также сводились именно к такому пониманию «вещей в себе».

Философ признавал, что человеку присуща неискоренимость зла и противоречия общественной жизни, обусловленные им. И при этом он был убежден, что в душе человек жаждет гармоничного состояния между нравственным умонастроением и поведением. И, по мнению Канта, эта гармония может быть достигнута не в эмпирическом, а в умопостигаемом мире. Именно для того чтобы обеспечить нравственный миропорядок, Кант и стремится разобраться, что такое «вещь в себе». К миру «явлений» он относит природу и ее явления как предмет научного знания, а к миру «вещей в себе» - бессмертие, свободу и Бога.

Принципиальная непознаваемость

Как уже было отмечено, «вещь в себе» Кант провозглашает непознаваемой, и ее непознаваемость - уже не временная и относительная, а принципиальная, непреодолимая никакими философскими познаниями и прогрессом. Бог является такой непознаваемой «вещью в себе». Его существование невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Существование Бога - это постулат разума. Человек признает то, что Бог есть, основываясь не на логичные доказательства, а на категорическое веление нравственного сознания. Выходит, что в этом случае Кант критикует разум, чтобы утвердить и укрепить веру. Ограничения, которые он применяет к теоретическому разуму, - это те ограничения, которые должны остановить не только науку, но и практику веры. Вера должна находиться вне этих границ и стать неуязвимой.

Кантова форма идеализма

Чтобы перенести решение конфликтов и противоречий - общественно-исторических и этических - в умопостигаемый мир, потребовалось применить идеалистическую трактовку главнейших понятий теоретической философии. Кант являлся идеалистом в философии и этике, но не потому, что его была идеалистична. А скорее, наоборот, теория была идеалистична, потому что философия истории и этика оказались идеалистическими. Немецкая действительность времен Канта полностью отрицала возможность решения реальных противоречий жизни общества на практике и вероятность адекватного их отражения в теоретической мысли.

По этой причине Канта сложилось в традиционном русле идеализма под воздействием, с одной стороны, Юма, а с другой - Лейбница, Вольфа. Противоречие этих традиций и попытка проанализировать их взаимодействие отображена в учении Канта о границах и формах достоверного знания.

ВЕЩЬ В СЕБЕ (нем. Ding an sich selbst) – философское понятие, содержание которого составляет вся совокупность предметов внешнего мира, независимого от сознания и воли людей. Понятие вещи в себе органически связано с развитием материализма. По утверждению Дж.Локка, философия природы есть «познание начал, свойств и действий вещей, каковы они сами по себе» (Мысли о воспитании». – Соч., т. 3. М., 1982, с. 586). Этому материалистическому основоположению Дж.Беркли противопоставил отрицание «объектов в себе (objects in themselves) или вне ума» (Трактат о принципах человеческого знания. – Соч. М., 1978, с. 182). В отличие от Беркли Д.Юм полагал, что существует «какое-то неизвестное, необходимое нечто в качестве причины наших восприятий» (Исследование о человеческом познании. – Соч., т. 2. М., 1965, с. 158–159).

И.Кант, философия которого складывалась не без влияния юмовского скептицизма, сочетает признание объективной реальности вещи в себе (одна из основ его учения) с категорическим отрицанием их познаваемости: «Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т.е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства» (Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. – Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 105). Вещи в себе, в кантовском их понимании, вовсе не вещи, поскольку они истолковываются как внепространственное (значит, и непротяженное), вневременное, трансцендентное нечто, существование которого, утверждает Кант, не подлежит сомнению, так как явления предполагают то, что является; этим только и могут быть вещи в себе. Остается, однако, необъясненным, почему вещи в себе, раз они являются, остаются абсолютно непознаваемыми: разрыв между принципиально непознаваемой объективной реальностью вещей в себе и вполне познаваемой субъективной реальностью мира явлений – основная черта теории познания Канта.

Однако понятие вещи в себе относится Кантом не только к трансцендентному нечто, вызывающему чувственные восприятия. Ведь если человек как познающий субъект создает (правда, при посредстве независимых от него вещей в себе) мир явлений, то он сам не может быть только явлением, т.е. одним лишь представлением. Поэтому человек, по Канту, есть не только явление, но и вещь в себе. Это, в частности, относится к человеческой воле, которая не свободна как эмпирическая воля, но свободна как вещь в себе. Кант также разграничивает не свободный от чувственных побуждений эмпирически обусловленный разум и чистый разум, который «не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности», т.е. также есть вещь в себе (Критика чистого разума. – Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 491). Фихте, Шеллинг и Гегель отвергли понятие вещи в себе как недопустимую уступку материализму. Так же поступили и неокантианцы, для которых вещь в себе не более чем субъективное понятие границы познания. Между тем, кантовская концепция «вещи в себе» имеет рациональный смысл: принципиальное отрицание того, что выходит за границы возможного опыта и, значит, отрицание трансцендентного как предмета познания.

Вещь в себе есть внутренняя, недоступная для человеческого познания сущность вещи, человек способен познавать лишь явления, ибо он ограничен свойственными ему как априорными формами познания, так и определенными органами чувств. Это центральное понятие философии Канта. По Канту, подлинным бытием обладают лишь вещи в себе, они являются простыми, неделимыми единствами. От мира вещей в себе Кант жестко отделяет мир явлений, в котором все непрерывно и все происходит в соответствии с законами, устанавливаемыми математической физикой.

"Вещи в себе" для Канта – мир, взятый "изнутри", тогда как явления – это мир, воспринятый "извне". Вещь в себе – это и есть, собственно, монада (у Лейбница); только Кант не считает возможным познание сущности монады, поскольку, с его точки зрения, рассудочная конструкция, не опирающаяся на опыт, не есть познание.

При обычном различении явления от вещи самой по себе, различении, которое Кант называет эмпирическим, под вещью самой по себе подразумевали сущность, не данную нам в непосредственном чувственном восприятии, или причину того, что для непосредственного восприятия предстает как проявление, или следствие. И в самом деле, мы говорим, что причина, или сущность, звука состоит в колебании воздуха; что причину радуги составляют невидимые нами непосредственно капли дождя, освещенные солнцем под определенным углом, и т.д.

Понятая таким образом вещь в себе отличается от явления не принципиально: можно создать такой эксперимент, при котором становится видимой (иногда в буквальном смысле, но по большей части по аналогии) также и причина данного явления. Что же касается трансцендентального различения явления и вещи в себе, то тут вещь в себе отделена от явления непроходимой гранью. Если бы Кант, допускал возможность умозрительного познания, то он сказал бы, что вещь в себе доступна только чистому мышлению, без всякого обращения к созерцанию; вещь в себе – это нечто неделимое, а неделимое нельзя ни видеть, ни как-нибудь иначе чувственно воспринять, ибо оно доступно только мысли.

Не признавая никаких прав за чистым умозрением, Кант не согласен даже с тем определением вещи в себе, которое дал Лейбниц, назвав ее монадой (т.е. "единым"). По Канту, о вещи в себе мы ничего не знаем; сами категории единства и множества могут быть по праву применимы только к предметам, данным в созерцании, а потому вещи в себе мы не вправе приписать даже атрибут неделимости.

Поскольку Кант отверг реалистическое истолкование мира явлений, которое было одним из вариантов объяснения связи дискретных монад с непрерывностью пространственных явлений у Лейбница, то у него осталась только одна возможность: истолковать явления идеалистически (феноменалистски) как результат воздействия вещей самих по себе на человеческую чувственность, то есть как "феноменологическое пятно", предстающее нашему взору вместо "дискретных метафизических точек", существующих сами по себе. В "Критике чистого разума" Кант говорит не о "вещи в себе", а о "вещах в себе", хотя сам понимает, что таким образом дает повод к натурализации, к эмпирическому истолкованию "непознаваемого икса".

Между "вещами в себе" и явлениями сохраняется отношение причины и следствия: в том и только в том смысле, в каком без причины не может быть следствия - без вещей в себе не может быть и явлений. Вот недвусмысленное разъяснение Канта по этому вопросу: "...Считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы однако вместе с тем признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее самое, а только ее явление, т.е. способ, каким это неизвестное нечто действует на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, т.е. чистых мысленных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно".

Но Кант при этом прекрасно отдает себе отчет в том, что в строгом смысле слова категории причины и следствия суть продукты рассудка и потому могут быть применены только к предметам опыта и, следовательно, к вещам в себе мы не имеем права их применять.

В разделе "Критики чистого разума", носящем название "Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena", Кант как раз и пытается ответить на естественно возникающий вопрос: что же такое вещь в себе и какое основание мы имеем вообще говорить о ней, коль скоро оказывается неясным, как она связана с миром явлений – ведь считать ее "причиной ощущений" мы тоже не имеем права.

В трансцендентальное учение о началах, Кант включает свои философские взгляды на трансцендентальную эстетику, трансцендентальную логику, которая делится на трансцендентальный аналитику и трансцендентальную диалектику.

Под трансцендентальной эстетикой Кант понимал науку о всех априорных принципах. Чувственное созерцание – это начало всякого познания. Но здесь сразу же встают вопросы о его источнике. Его отношении к внешнему миру и составе.

Кант утверждает, что за пределами чувственных феноменов существует непознаваемая реальность, о которой в теории познания имеется только предельно абстрактное «чистое» понятие (поитепоп). Ноумены не дают ничего для познания вещей в себе, но позволяют о них мыслить как об умопостигаемых сущностях и только. Кант твердо убежден, что мир вещей в себе существует, но утверждает что вещь в себе (как понятие о существовании таковой), исполняет несколько различных и по-своему вполне определенных функций. Основных таких функции четыре:

Первое значение понятие о «вещи в себе» в философии Канта призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений.

Второе значение «вещи в себе» у Канта состоит в том, что это всякий в принципе непознаваемый предмет.

Третье значение «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в трансцендентальной области, т.е. находится вне опыта и сферы трансцендентального.

Четвертое и, в общем, идеалистическое значение «вещи в себе», - как царства недосягаемых идеалов вообще, причем это царства в целом само оказывается познавательным идеалом безусловного – высшего синтеза. Вещь в себе в этом случае оказывается объектом веры.

В этике, как и в других сферах, существует традиция не только консервативности и застоя, но и радикальных преобразований. Последняя связана не с «ростом и дальнейшим совершенствованием» тех или иных добродетелей (ведь вместе с ними «растут и совершенствуются» соответствующие сопутствующие им пороки), а с решительным очищением и коренным обновлением сознания, как бы со вторым рождением души. В этой второй традиции видное место принадлежит автору "Критики практического разума". Произведенный им коперниканский переворот в философии касается и этики, где Кант развивает учение об автономии морали: утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий.

Кант провозглашает нравственную установку, характер которой, законы которой существенно отличаются от тех, что преобладают в периоды спокойного и размеренного, постепенного развития, отличаются радикализмом предъявляемых требований: «эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него»; людям «достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, никогда не совпадали счастье и достойность его»

В отличие от необязательных, только относительных и условных правил поведения долг выступает по самой своей сущности абсолютным требованием, следовать которому, как закону, надлежит безусловно. Очень важно, что в обстановке бурных обсуждений и громких требовании прав - прав человека, его свобод - Кант своим категорическим императивом напомнил требование поступать всегда так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не «сообразно с долгом», а «из чувства долга» - вот что имеет истинную нравственную ценность. Человек поистине нравствен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга.

Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет: в естественном законе,- это внутреннее принуждение. Моральную способность «свободного самопринуждения» Кант называет добродетелью, а поступок, исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону),-добродетельным (этическим) поступком. "Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга.- Всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть; для добродетели же такие препятствия - это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... Всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона; этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство».

Кант заботится о чисто интеллектуальном, «строгом образе мыслей», подчиняющем эмпирические суждения и действия «принципу исключения всего среднего между добрым и злым», о моральном "ригоризме", непримиримом к примирениям добра и зла: «Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость».

Канту приводил целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике, по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности.

Попытка взять долг в какой-либо определенности представляет для кантовской системы неодолимую трудность. Но даже будь она разрешена, все, же долг, в какой бы из ипостасей добродетели он ни явился, оказался бы ограниченной добродетелью, исключающей другие, а это неминуемо ведет к коллизиям между ними. По Канту, такие коллизии легко устранимы. Из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Либо долг не может противоречить долгу, либо он не есть истинный долг, и может относиться к области морали только как негативное, аморальное.Кант знает о разрушающей веление долга естественной диалектике, под которой он разумеет «наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнениям их силу, по крайней мере, их чистоту и строгость, а также, где это только возможно, делать их более соответствующими нашим желаниям и склонностям, т.е. в корне подрывать их и лишать всего их достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденный практический разум». Но Кант знает и другую диалектику, которая возникает и в обычном нравственном сознании, когда оно развивает свою культуру и восходит к философии (практической), чтобы избавиться от двусмысленности, расшатывающей нравственные принципы.

Кантовское учение о долге в ней превращается из самостоятельного элемента в исчезающий момент широкого и многостороннего синтеза.

Категорический императив Канта допущен лишь постольку, поскольку он сам себя упраздняет: он наперед «снят» и заранее принят в аспекте его неавтономности. По Канту, долг - односторонняя и прочная цельность - реальная альтернатива моральной мягкотелости и противостоит последней, как принципиальность - компромиссам, как строгость - расплывчатости и неопределенности, дряблости и попустительству, как аскетизм - гедонизму, как последовательность - половинчатости, как решительность - бесхарактерности.

[нем. Ding an sich], философский термин, обозначающий бытие вещей самих по себе безотносительно к их познанию (к тому как они «являются» или познаются).

В. в с.- центральное понятие философии И. Канта , в своем основании восходящее к принятому уже в античной философии понятию бытия самого по себе. В философии Платона и Аристотеля используются конструкции αὐτὸ ἐφ᾿ αυτοῦ (Plat . Theaet. 152 b) и αὐτὸ καθ᾿ αὑτό (Theaet. 157а; Arist . EN. 1095a 27) - вещь «сама по себе», явление «само по себе»,- предполагающие различения бытия в себе и бытия для другого; в диалоге «Федон», обсуждая проблемы прекрасного, доброго, справедливого и священного «самого по себе», Платон возводил их к понятию «бытия самого по себе (αὐτὸ ὃ ἔστι)» (Phaedo. 75d), подразумевая идею, Аристотель в «Метафизике» понимал форму как «сущее само по себе» (Met. 1051b 29). Тщательно рассматриваемая Платоном в диалоге «Парменид» онтологическая проблематика Единого «в себе» и «самого по себе» в отношении к «иному» (Уму) и «другому» (Parm. 143a - 160b) имела исключительное значение для всей античной философии; в качестве философского обоснования теизма и понимания Бога как Абсолюта она оказала большое влияние на развитие эллинистической философии. В учениях Плотина и Прокла конструкции «само по себе», «в себе» «единое-в-себе» выступают в качестве основания для различения Единого и Ума.

Др. источник В. в с., имеющий отношение к античности, связан с учением о познании, с разделением у Парменида знания по «истине» и по «мнению» и отождествлением истины с бытием, а мнения с феноменальным миром, с развившейся на этой основе концепцией первичных и вторичных качеств у Демокрита , а также с логической и метафизической проблематикой учения о субстанции и акциденции у Аристотеля.

Эта проблематика вместе с переводами Аристотеля на лат. язык была унаследована философией ср. веков; вслед за блж. Августином , Боэцием и др. термины «per se ipsum», «per se», «само по себе» нашли самое широкое распространение в учениях о Боге и субстанции. В видоизмененном виде она сохранила свое значение и в новоевроп. философии с ее общей ориентацией на теорию познания и учение о методе и отрицательным отношением к схоластике. В спорах представителей рационализма и эмпиризма (Р. Декарт , Б. Спиноза , Дж. Локк , Дж. Беркли , Д. Юм , Г. В. Лейбниц и др.) особое место занимают вопросы существования субстанции (самой по себе), ее познаваемости, отношения субстанции и акциденции. Декарт, Локк, Т. Гоббс и др. проводят границу между вещью самой по себе и тем, как она представляется познающему субъекту, противопоставляя пространственно-геометрические свойства самих вещей (т. н. первичные качества) свойствам вещей, опосредствованным восприятиями субъекта (вторичным качествам). В нем. философии термин «an sich» (пер. лат. in se), «в себе», встречается у М. Мендельсона , Х. Вольфа и А. Г. Баумгартена.

К истории формирования понятия «вещь в себе» у Канта

Проблема В. в с. в учении Канта принадлежит к числу самых трудных проблем его философии; ее толкование породило обширную лит-ру. Кант категорически отвергал любые попытки упразднить В. в с. О том, что проблема В. в с. и ее дальнейшей разработки оставалась сложнейшей и даже загадочной для самого Канта, говорят изменения, внесенные им во 2-е изд. «Критики чистого разума»; в др. книгах, вплоть до последней незавершенной - «Переход от метафизических начал естествознания к физике», эта проблема продолжала волновать Канта (Из рукописного наследия. С. 450, 481, 486). Основные трудности, с к-рыми он столкнулся и к-рые пытался разрешить, разрабатывая свое учение «об основании различения всех предметов вообще на phenomena и noumena», имели отношение к двум взаимосвязанным аспектам этой проблемы - пониманию самой В. в с. и возможности ее адекватного выражения в языке.

Разделение на ноумены и феномены появляется в написанной Кантом 1770 г. диссертации «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» (О форме и началах чувственного и умопостигаемого мира). Отличая чувственное познание (явления, феномены) от рассудочного и умопостигаемого (ноуменов), Кант ссылался на «античные школы» (Соч. Т. 2. С. 390), «отменный обычай древности рассуждать о природе феноменов и ноуменов» (Там же. С. 393) и определял различие между ними: «…чувственно познанное это представление о вещах - как они нам являются, а представления рассудочные - как они существуют [на самом деле]» (Там же. С. 390). Кант еще не разграничивал со всей определенностью и ясностью сферу компетенции рассудка и разума, теоретического и практического разума в отношении к феноменам и ноуменам. В этой же диссертации представлены в общем виде 2 из 4 антиномий, к-рые, по словам Канта, разбудили его «от догматического сна» (Письмо к Гарве от 21 сент. 1798 г. // Трактаты и письма. С. 617), однако эти математические антиномии по причине отсутствия специального учения о В. в с. даны без опирающихся на понятие В. в с. доказательств тезисов и антитезисов, что было сделано позднее в «Критике чистого разума». В написанном в связи с диссертацией письме к И. Г. Ламберту (от 2 сент. 1770) Кант считал возможным предпослать метафизике особую науку - phaenomenologia generalis (общую феноменологию), в задачу к-рой будет входить определение границ, «принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума» (Там же. С. 522). В письме М. Герцу (от 21 февр. 1772) Кант о проведенных им исследованиях в теоретической философии писал, что ему «не хватает еще кое-чего существенного», что он, «как и другие, упустил из виду… ключ ко всей тайне метафизики…» (Соч. Т. 2. С. 430). Есть основания полагать, что этим «ключом» было новое понимание ноумена как В. в с., разграничение в связи с учением о трансцендентальной дедукции явлений и В. в с. по их отношению к чувственности, рассудку и разуму, определение метафизического статуса В. в с. в отношении к свободе, нравственности и Богу.

Многозначность термина «вещь в себе» в сочинениях Канта

Разработанное Кантом в «Критике чистого разума» учение о В. в с. (ноуменах) и вещах для нас (феноменах) занимает центральное место в его философии и является той внутренней основой, к-рая связывает воедино все части кантовской системы и определяет ее подлинную новизну и оригинальность. В «Критике чистого разума» исходной предпосылкой разделения явлений (природы) и В. в с. выступает познание. Кант писал: «Знание относится только к явлениям, а вещь в себе остается непознанной нами» (Соч. Т. 3. С. 89). Понимая явления как вещи, данные нам в чувственном созерцании (интуиции, Anschaung) и благодаря этому мыслимые посредством рассудка, Кант противопоставлял явлениям (природе) В. в с., к-рые ни в каком чувственном опыте нам не даны и непознаваемы, поскольку теоретическое познание, по Канту, предполагает синтез чувственности и рассудка. Критики Канта задавали вполне обоснованный вопрос: если В. в с. непознаваема, то на каком основании можно говорить о ее существовании и нужна ли она вообще?

В своем учении о познании, соединяющем рационализм и эмпиризм, опытное и априорное знание, Кант исходил из нек-рых фундаментальных предпосылок, в частности, он полагал, что подлинное знание носит опытный характер, но сам опыт определяется доопытными трансцендентальными структурами чувственности и рассудка. Различая материальные и формальные условия опыта, Кант к первым относил то «нечто» (условно говоря - вещь), что воздействует на нас, вызывая ощущения, и называл это «материей» опыта; к форме же опыта (полагая ее определяющей) он относил априорные формы чувственного созерцания и априорные категории рассудка. Многообразие ощущений (материя опыта) в явлении «упорядочивается», получает определенный смысл лишь тогда, когда оно приводится к единству присущими нам априорными формами чувственного созерцания (это означает, что предмет дан) и подводится под априорные категории рассудка, к-рые позволяют этот предмет мыслить. Применяя неопределенное понятие «нечто» (В. в с.), «некий x», воздействующий на нас, Кант пытался избежать обоснованных упреков в том, что вещь (как явление) своим существованием обязана познающему субъекту, к-рый в этом случае выступает не только в качестве необходимого формального условия ее смысла, но и образует «материю» ее существования. Этот метафизический статус В. в с., несмотря на ее апофатический характер, представляется одним из устоев всей кантовской философии.

Рассматривая пространство и время в качестве априорных форм чувственного созерцания, Кант писал: «…пространство и время суть определения не вещей в себе, а явлений: каковы вещи в себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении» (Там же. С. 325). Тем самым Кант отличает вещи вообще, объекты, предметы (и т. п.) от В. в с., к-рые в строгом смысле этого слова вещами не являются. В связи с тем что основанием для различения явлений и феноменов (или В. в с.) выступает познающий субъект, еще при жизни Канта возникло противопоставление познаваемых явлений их непознаваемой сущности (В. в с.), внешнего внутреннему. Это ошибочное толкование, разделяющее и противопоставляющее явление и сущность в вещах, своим происхождением отчасти было обязано самому Канту, к-рый называл лежащие в «основе явлений» В. в с. «умопостигаемыми сущностями» (Пролегомены... // Соч. Т. 4(1). С. 134), имея в виду возможное «трансцендентное» применение категорий рассудка за пределами опыта; при этом Кант не всегда был последователен и точен в своих формулировках, с одной стороны, он неизменно подчеркивал, что о такой «умопостигаемой сущности» нельзя ничего знать (теоретическое познание ее невозможно), более того, правильное применение «сущности» как априорной категории рассудка допустимо лишь в отношении явлений природы (т. е. в пределах возможного опыта); с др.- он утверждал, что было бы ошибкой полагать «наш опыт единственно возможным способом познания вещей», следовательно, нельзя считать «наше созерцание в пространстве и времени - единственно возможным созерцанием, а наш дискурсивный рассудок - прообразом всякого возможного рассудка» и принимать «принципы возможности опыта за всеобщие условия вещей самих по себе» (Там же. С. 174-175).

Стремление знать, что представляют собой В. в с., Кант связывал с природой человека, с присущей человеческому разуму метафизической потребностью мыслить безусловное. Рассматривая В. в с. как «безусловное», он противопоставлял им явления, вещи для нас, в качестве «обусловленного» априорными структурами чувственности и рассудка. Опираясь на положение, «если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, т. е. безусловное, благодаря которому единственно возможно было обусловленное» (Соч. Т. 3. С. 257), Кант предпринял попытку исследовать «безусловное», т. е. В. в с., в 3 направлениях: как абсолютное (безусловное) единство субъекта (вопрос о душе); как абсолютное единство ряда условий явлений (вопрос о мире в целом); как абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще (вопрос о Боге). Пытаясь познать безусловное и продвигаясь от обусловленного к безусловному, теоретический разум запутывается в противоречиях, отмечал Кант, выходит за пределы возможного опыта и применяет рассудочные понятия, предназначенные для познания вещей для нас («обусловленного»), в качестве средств познания В. в с. («безусловного»). Душа, мир в целом, Бог (т. е. то, что составляет «абсолютно безусловное», В. в с.), по Канту, не могут быть предметом опытного теоретического знания, они суть идеи; внеопытное же их исследование (в форме рациональнойпсихологии, космологии и теологии) не представляет для Канта научной ценности.

В «Критике чистого разума» Кант, различая реальное основание существования и логическое, сформулировал чрезвычайно важное положение, касающееся понимания вещей и их отличия от В. в с. По учению Канта, «возможность вещи можно доказать, только подкрепляя понятие этой вещи соответствующим ему созерцанием, но никогда нельзя ее доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи» (Соч. Т. 3. С. 308). Т. о. с помощью учения о В. в с. проводится демаркационная линия между пространственно-временным миром и миром, лежащим вне пространства и времени, между тем, что относится к метафизике природы, и тем, что лежит за ее пределами и относится к области практического разума, к нравственности, религии. Это - граница, к-рая должна помочь избежать сверхчувственного применения теоретического разума к «вещам», лежащим за пределами опытного познания, она разделяет знание опытное и внеопытное. В теоретической философии Кант называл В. в с. «проблематическим понятием», понятием, к-рое «не содержит никакого противоречия… но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать» (Там же. С. 309), и обосновывал непознаваемость В. в с. тем, что она не есть объект, или предмет (Там же. С. 332-333).

В предисловии ко 2-му изд. «Критики чистого разума» Кант писал: «Я не могу… даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания…»; и далее: «…мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» (Там же. С. 95)

Переход от теоретического разума к практическому, по Канту, предполагает перемену т. зр. на В. в с., к-рая теперь получает новый смысл. Если в теоретической философии В. в с. по преимуществу рассматривается в отрицательном смысле, в качестве границы, то в практической - понимание В. в с. как находящихся за пределами природы и господствующей в природе естественной необходимости позволяют Канту связать В. в с. со свободой, разработать принципы автономной этики , учение о личности, бессмертии души, вечной жизни, воздаянии, вере в Бога и религии. Кант не противопоставлял практический разум теоретическому, но разграничивал их области. Область применения практического разума - это область свободы («безусловного»), В. в с., понимаемых как мир идей. Свобода, по Канту, составляет существенное определение человека; как природное существо, человек подчиняется естественной необходимости и принадлежит миру пространственно-временному, а как существо, обладающее душой (В. в с.), он принадлежит к вневременному нравственному миру и утверждает свою свободу тем, что устанавливает для себя нравственный закон. В своей нравственности человек, считал Кант, подымается до веры в Бога, Творца, Судию. Бог, душа, бессмертие человека, по Канту, недоступны теоретическому разуму, не могут стать предметом опытного исследования; это - В. в с., идеи практического разума, постулаты веры. Отрицая опытное богопознание и догматическое богословие, Кант противопоставлял им философскую веру, свою версию нравственного богословия.

Проблема В. в с. в послекантовской философии

И. Г. Фихте , считавший себя последователем Канта, рассматривал В. в с. как ненужную для трансцендентальной философии - это не могло не вызвать гневную отповедь Канта (Заявление по поводу Наукоучения Фихте // Трактаты и письма. С. 624-626). До Фихте о противоречиях, связанных с концепцией В. в с., высказывался Ф. Г. Якоби , к-рый вместе с тем понимал значение этого учения для философии Канта. Ф. В. Й. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель критиковали учение о В. в с.; в своих теоретических построениях они придерживались принципа тождества бытия и мышления, исключавшего существование В. в с. в кантовском смысле. У Гегеля термины «в себе», «для другого», «в себе и для себя», понимаемые в качестве тезиса, антитезиса и синтеза, образуют триаду. А. Шопенгауэр высоко оценивал учение Канта о В. в с., однако полагал, что он испортил это учение во 2-м изд. «Критики чистого разума»; к тому же, по мнению Шопенгауэра, Кант не понял главного, что В. в с. является воля. Ф. Ницше отвергал учение о В. в с. как закрепляющее разделение мира на земной и небесный, едко высмеивал его, утверждая, что В. в с. «достойна «гомерического хохота»» (ПСС. Т. 3. С. 5-7, 25-27). В неокантианстве тема В. в с. занимала важное место: для Г. Когена, П. Наторпа и др. В. в с. не бытие, а принцип цели, «пограничное понятие» (Grenzbegriff), без к-рого не может обойтись теория познания; В. Виндельбанд ошибку Канта усматривал в отрицании им возможности интеллектуальной интуиции как особой способности, посредством к-рой Божественный дух созидает В. в с. М. Хайдеггер , представитель экзистенциализма , объяснял ноумен в качестве положенного в чистом рассудке непознаваемого, образующего основу явлений, и тем самым отрицал онтологический статус В. в с.

Религиозная философия и богословие в России о В. в с.

П. Д. Юркевич в работе «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» проводил аналогию и исследовал различия, существующие между вещью и идеей, явлением и В. в с. (С. 498-500). Вл. С. Соловьёв основной недостаток кантовского учения о В. в с. видел в отсутствии у него продуманного учения о трансцендентальном субъекте, «универсального ума, которого мышление своими всеобщими и необходимыми формами и категориями создает и определяет все предметы и явления» (Кант. С. 373). С. Н. Трубецкой в ст. «О природе человеческого сознания» отмечал двойственный характер В. в с.: она «идея разума» и «иррациональный источник» (С. 52) эмпирического познания; он считал ошибочным понимание В. в с. («безусловно» абсолютного) вне «вселенского сознания» (С. 55). Г. Г. Шпет в работе «Проблема причинности у Юма и Канта» придерживался строго феноменалистской трактовки учения Канта о познании; считал, что только т. о. преодолимы противоречия, связанные с учением о В. в с. (С. 186). Л. М. Лопатин в ст. «Учение Канта о познании» писал, что критика Кантом доказательств существования Бога и противопоставление феноменального мира ноуменальному создает видимость приоритета мира феноменального, на самом же деле вне чувственного сознания он «ничто», в то время как мир ноуменальный (В. в с.) есть мир разума, нравственности, веры, единственно мыслимый мир (С. 62). Н. О. Лосский во «Введении в философию» считал учение о В. в с. догматической предпосылкой философии Канта и связывал с ним все недостатки его теории познания (С. 227). Е. Н. Трубецкой в кн. «Метафизические предположения познания» отмечал противоречия в понимании В. в с.: вопреки утверждениям Канта о ее непознаваемости в «Критике чистого разума» содержится и «весьма определенное отрицательное знание» о ней (С. 120), и положительное знание (В. в с. как «неизвестная нам реальность х» - С. 122). Свящ. Павел Флоренский считал В. в с. одним из тех метафизических постулатов Канта, к-рые закрепляют отъединенность и обособленность человека от Бога, оправдывают субъективизм и ошибочное понимание религии в пределах разума; в цикле работ «Философия культа» он трактовал В. в с. Канта как «культо-борство» (С. 106), рассматривая их только в отношении к явлениям.

В нек-рых работах XIX в. по правосл. догматике принято разделение на «в себе» и «в отношении» к миру. Так, митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии» (СПб., 1868) придерживался следующего основного деления: «Бог в Самом Себе» и «Бог в общем отношении Его к миру и человеку». Это деление, близкое по форме к учению Канта, не имеет с ним ничего общего по содержанию. Митр. Макарий отмечал главные условия «нашего» знания о Боге в Самом Себе: 1) «Бог благоволил открыть нам о Самом Себе»; 2) Церковь есть хранительница Откровения (Т. 1. С. 74).

В. Н. Лосский в своем «Догматическом богословии» использовал словосочетания «Бог в Нем Самом» и «Бог, Который Себя открывает», он связывает с первым - апофатическое ведение («мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне» (С. 204), со вторым - путь катафатического познания. Лосский исходит из принципа неразрывного единства имманентного и трансцендентного, апофатического и катафатического, единства, коренящегося в тайне Троицы и раскрывающегося в троичном богословии.

Ист.: Кант И . Соч.: В 6 т. М., 1964-1966; он же . Трактаты и письма. М., 1980; он же . Из рукописного наследия. М., 2000.

Лит.: Windelband W . Über die verschiedenen Phasen der kantischen Lehre vom Dinge an sich // Zeitschr. wiss. Phil. I. 1877; Lehman R . Kants Lehre vom Ding an sich. B., 1878; Щербина А . М . Учение Канта о вещи в себе. К., 1904; Юркевич П . Д . Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Филос. произв. М., 1990. С. 466-526; Шпет Г . Проблема причинности у Юма и Канта. К., 1907; Трубецкой С . Н . О природе человеческого сознания // Соч. М., 1908. Т. 2. С. 1-110; Соловьев В . С . Кант // Собр. соч.: В 10 т. Пг., . Т. 10. С. 345-380; Brysz S . Das Ding an sich und die empirische Anschauung in Kants Philosophie. Halle, 1913; Лопатин Л . М . Учение Канта о познании // он же . Филос. характеристики и речи. М., 1914. С. 56-69; Вышеславцев Б . П . Этика Фихте. М., 1914; Новые идеи в философии. СПб., 1914. № 12; Трубецкой Е . Н . Метафизические предположения познания: Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917; Лосский Н . О . Введение в философию. Пг., 19182. Ч. 1; Adikes E ., von . Kant und das Dinge an sich. S. l., 1924; Noll B . Kants und Fichtes Frage nach dem Ding. Fr. /M., 1936; Heimsoeth H . Persönlichkeitsbewusstsein und Dinge an sich // Studien zur Philosophie I. Kants. Bonn, 1956. Bd. 1; Schaw G . Das Problem des Dinges an sich in der englischen Kant-interpretation. Bonn, 1967; Prauss G . Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn, 1974; Heidegger M . Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernuft. WS. 1927/28 // GA. Fr./M., 1977. Bd. 25; Гайденко П . П . Монадология Лейбница и кантовское понятие «вещи в себе» // Этика Канта и современность. Рига, 1989; Кант и философия в России. М., 1994 [Библиогр.]; Кассирер Э . Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Флоренский П ., свящ . Философия культа. М., 2004. С. 99-125.

А. Т. Казарян

«Вещь в себе» и «вещь для нас». Иммануил Кант

Во второй половине XVIII – первой половине XIX в. в Германии было несколько живших в разное время выдающихся мыслителей, создавших грандиозные философские учения. Их интеллектуальная деятельность вошла в историю под названием «немецкая классическая философия». Ее родоначальником был Иммануил Кант.

Иммануил Кант (1724–1804)

Исходным пунктом его воззрений является утверждение о том, что, прежде чем познавать мир, надо выяснить, можем ли мы его в принципе познать, и если да, то насколько. Необходимо установить возможности нашего познания, его границы. Главное познавательное орудие – это разум, стало быть, прежде всего необходимо выяснить способности и возможности нашего разума. Всестороннее их исследование Кант назвал критикой, а философия, по его мнению, должна быть не постижением внешнего мира, а критикой разума, то есть изучением его устройства, специфики и законов. Немецкий философ говорил, что к такому выводу его подтолкнуло учение Дэвида Юма. Вспомним утверждение последнего о том, что мир неизбежно скрыт от нас и поэтому знание возможно не о нем, а о своих собственных состояниях (ощущениях, чувствах, мыслях) или что предметом философии может быть вполне доступная нам субъективная (внутренняя, психическая, духовная) реальность, но ни в коем случае не объективная (внешняя). Так же полагал и Кант: откуда нам знать, каков мир, если мы имеем дело не с ним самим, а с его отражением в нашем сознании, в силу чего последнее может и должно быть главным объектом философского внимания.

То, что существует само по себе, он назвал ноуменом , или «вещью в себе», которая непознаваема; то же, что мы видим, то, как реально существующее представляется нам, он обозначил термином феномен , или «вещь для нас». Главный вопрос заключается в том, насколько соответствует первое второму или в какой мере феномены могут предоставить нам информацию о ноуменах. Вслед за Юмом Кант утверждал: две эти области жестко разграничены, видимое нами – совсем не то же самое, что действительно есть. В нашем уме содержатся некие врожденные, или априорные (доопытные), формы сознания, под которые мы как бы подгоняем окружающий мир, втискиваем его в них, и он существует в нашем представлении совсем не в том виде, каков он на самом деле, а в том, каким он только и может быть в этих априорных формах.

Вспомним учение Секста Эмпирика: каждое живое существо устроено неким определенным образом, и поэтому оно воспринимает действительность не такой, какая она сама по себе, но всегда видит только то, что может и должно увидеть в силу этого своего устройства. У человека, говорит Кант, тоже по-особенному устроены органы чувств и разум, и мы воспринимаем окружающий мир именно таким, каким он должен быть по нашим представлениям, то есть не сознание сообразуется с реальными вещами, познавая их, а, наоборот, вещи – с формами сознания. Иначе говоря, мы наделяем мир своими изначальными, врожденными, доопытными знаниями и постигаем в действительности то, что сами же в нее вкладываем.

Например, мы считаем, что реально существует время. Но давайте вдумаемся в это понятие, оно ведь существует только в человеческом уме, являясь специфическим термином, которого нет ни у какого другого живого существа. А если бы не было вовсе на земле человека, то кто тогда говорил бы о времени, ведь в этом случае данного понятия нигде, никак и никогда не могло бы быть. Что же тогда такое «время»: реальность или же наша выдумка, которой мы пытаемся наделить реальность? Но ведь то же самое можно сказать и обо всем остальном. Мысленно устраним человека из мира, представим себе реальность без него. Каким тогда будет мир? Неужели таким же, как и сейчас? Но кто тогда назовет один предмет деревом, другой – животным, а третий – рекой, кто тогда скажет, что гора выше, чем растение, что весенняя листва ярко-зеленая, что птицы летают, и тому подобное? Ведь нет существа, которое могло бы произнести все эти понятия и увидеть действительность через их призму. Мы просто слишком привыкли к своему представлению о мире и считаем его самим миром, наше субъективное восприятие реальности так прочно к ней приклеилось, что мы уже давно не замечаем: эта реальность совсем не такова, какой мы ее мним.

Вспомним всем хорошо знакомую с детства операцию: какое-либо простое слово (например, «кастрюля») надо повторить 30–50 раз, при этом постоянно вдумываясь в его значение. Через несколько десятков повторений это слово потеряет для нас свой смысл, превратится в абсурдный набор звуков, и мы с удивлением спросим себя: почему данная вещь называется именно таким «странным» термином, а не другим? Мы привыкли к тому, что один предмет называется «кошкой», другой – «планетой», а третий – «цветком», и совершенно не задумываемся о связи названия с самим предметом, никогда не спрашиваем себя, почему дерево – это «дерево». Точно так же мы не задумываемся о связи наших представлений о мире с самим миром (хотя на самом деле связи-то никакой нет) и не спрашиваем себя, такова ли на самом деле действительность, какой мы ее видим (нисколько не подозревая, что она совершенно иная).

Но если нам ничего не известно о мире, то как в нем ориентироваться и вообще жить? Здесь Кант, так же как и Юм, говорит, что нет ничего страшного в нашем незнании о реальности, в теоретическом неведении, достаточно того, что мы вполне можем жить в непонятном мире и достаточно неплохо в нем ориентируемся. Надо выяснить только, есть ли (или может ли быть) что-либо общее и безусловное для всех людей, некое представление, или убеждение, или знание, в котором бы никто вообще не мог сомневаться. Таким принципом является врожденная идея добра, которая неизменно представлена в сознании любого нормального (не больного психически) человека. Каждый из нас прекрасно знает, что хорошо, а что плохо, что делать можно и чего нельзя, и считает добро, как и зло, чем-то реально существующим, а не просто человеческой выдумкой. Предположим, что вам предложили убить человека, гарантировав отсутствие всякого юридического наказания, а также привели убедительные аргументы в пользу того, что добро и зло – это вздор и всего лишь вымысел ума, что в действительности их нет и поэтому каждый волен делать абсолютно все. Вам доказали, что убить можно, станете ли вы убивать? Конечно же, нет. Что-то вас удерживает от этого, вы, несмотря ни на какие аргументы, видите, что этого делать нельзя, что это зло и преступление. Вам не требуется никаких доказательств, так как вы это знаете наверняка, а точнее, не знаете, а верите в это полностью и безусловно.

Такая вера и является врожденной идеей добра, которая прочно встроена в наше сознание его неотъемлемой частью и удерживает нас от непозволительных поступков. Ведь если бы мы искренне считали добро произвольной выдумкой, то творили бы все подряд. Значит, мы однозначно верим в то, что добро существует само по себе в качестве некой реальности. Откуда в нашем уме эта идея? Оттуда же, откуда солнце в небе, сердце в груди, крылья у птицы. Что следует из нее? Ведь если добро, как мы полагаем, существует на самом деле, значит, должен быть какой-то вечный его источник или некий незыблемый гарант, которым может быть только Бог. Иначе говоря, если мы неизбежно верим в наличие добра в действительности, то вследствие этого мы также обязательно верим в Бога как в непременную причину этого добра. Такое рассуждение является знаменитым кантовским доказательством существования Бога, которое чаще всего называют нравственным аргументом. Он будет шестым по счету после пяти, рассмотренных нами в главе о средневековой философии.

Кант говорит, что ни доказать, ни опровергнуть неким логическим путем существование Бога невозможно. Поэтому его мысль только условно можно назвать аргументом, ведь в ней Бог выводится из нравственности. Захочется ли нам, спрашивает немецкий философ, жить в мире, который устроен по законам зла, где торжествуют злодеи и страдают невинные, где процветают только ложь и подлость, насилие и жестокость, где преступление почитается добродетелью и возможна одна несправедливость, где творятся самые жуткие и немыслимые вещи? Конечно же, не захочется. Мы непроизвольно считаем, что мир, в котором мы живем, не таков, что в нем есть и правда, и справедливость, и добро, и порядок. И поскольку мы так твердо убеждены в этом, то обязательно должны признать существование Бога как гарантии действительности и незыблемости всего вышеперечисленного. Такое предположение необходимо, так как без него наше существование немыслимо. Таким образом, если бы Бога и не было, то мы все равно не могли бы в него не верить, а значит, его следовало бы создать или – если Бога и нет, то он все равно есть. Вот так парадоксально, но в то же время вполне убедительно звучит кантовский аргумент.

Идея добра, неизбежная для нашего сознания, может и должна стать всеобщим принципом взаимоотношений между людьми. Насколько улучшится и станет более счастливой жизнь человеческая, если каждый будет соблюдать одно простое правило: поступай с другим так же, как хотел бы, чтобы поступали с тобой. Скольких бед и несчастий можно было бы избежать, если бы все мы всегда руководствовались этим нравственным требованием и считали бы его безусловным, несомненным и обязательным!

Из книги Система вещей автора Бодрийар Жан

I. Маргинальная вещь – старинная вещь Имеется целая категория вещей, которые по видимости не укладываются в проанализированную выше систему. Это вещи уникальные, диковинные, фольклорные, экзотические, старинные. Они как будто противоречат требованиям функциональной

Из книги Материализм и эмпириокритицизм автора Ленин Владимир Ильич

1. «ВЕЩЬ В СЕБЕ», ИЛИ В.ЧЕРНОВ ОПРОВЕРГАЕТ ФР.ЭНГЕЛЬСА О «вещи в себе» нашими махистами написано столько, что если бы это собрать вместе, то получились бы целые вороха печатной бумаги. «Вещь в себе» - настоящая běte noire Богданова и Валентинова, Базарова и Чернова,

Из книги Философ на краю Вселенной. НФ–философия, или Голливуд идет на помощь: философские проблемы в научно–фантастических фильмах автора Роулендс Марк

42. Кант, Иммануил Немецкий философ восемнадцатого столетия; пожалуй, наиболее влиятельный за последние двести лет. Внес значительный вклад в развитие метафизики, эпистемологии и этики. Про самого Канта сказать практически нечего, ибо этот человек вел на редкость

Из книги Любители мудрости [Что должен знать современный человек об истории философской мысли] автора Гусев Дмитрий Алексеевич

Иммануил Кант. «Вещь в себе» и «вещь для нас» Во второй половине XVIII – первой половине XIX в. в Германии было несколько живших в разное время выдающихся мыслителей, создавших грандиозные философские учения. Их интеллектуальная деятельность вошла в историю под названием

Из книги История философии в кратком изложении автора Коллектив авторов

Из книги Сaмое самo автора Лосев Алексей Федорович

II. Вещь есть сама вещь

Из книги Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей автора Ницше Фридрих Вильгельм

553Гнилое пятно кантовского критицизма постепенно стало заметным и для менее острых глаз. Кант не имел более никакого права на своё различение «явления» и «вещи в себе», - он сам отрезал себе право делать и далее такие различения по старому

Из книги Эмпириомонизм автора

«Вещь в себе» с точки зрения эмпириомонизма Та философия, которая стоит на строго исторической точке зрения, никогда не может, опровергая какое-либо широко распространенное и влиятельное заблуждение, ограничиться аргументами, прямо доказывающими его несостоятельность.

Из книги Приключения одной философской школы автора Богданов Александр Александрович

Из книги 25 ключевых книг по философии автора Хесс Реми

Из книги Удивительная философия автора Гусев Дмитрий Алексеевич

«Вещь в себе» и «вещь для нас». Иммануил Кант Во второй половине XVIII – первой половине XIX в. в Германии было несколько живших в разное время выдающихся мыслителей, создавших грандиозные философские учения. Их интеллектуальная деятельность вошла в историю под названием

Из книги Философия Науки. Хрестоматия автора Коллектив авторов

Из книги Философский словарь автора Конт-Спонвиль Андре

Вещь В Себе (Chose En Soi) Вещь, рассматриваемая как таковая, вне зависимости от нашего восприятия или наших знаний о ней. В частности, у Канта – независимо от априорных форм чувственного восприятия (пространства и времени) и рассудка (категорий). Вещь в себе – это абсолютная

Из книги По ту сторону добра и зла. Воля к власти (сборник) автора Ницше Фридрих Вильгельм

I. Вещь в себе и явление 553 Гнилое пятно кантовского критицизма постепенно стало заметным и для менее острых глаз. Кант не имел более никакого права на свое различение «явления» и «вещи в себе» – он сам отрезал себе право делать и далее такие различения по старому

Из книги Новые идеи в философии. Сборник номер 12 автора Коллектив авторов

Из книги автора

Фр. Шеллинг. Иммануил Кант55 Хотя Кант и умер в глубокой старости, он не пережил себя. Только некоторых из своих ожесточеннейших противников пережил он физически, но всех их зато он пережил духовно, и пламя идущих далее него лишь помогло отделить чистое золото его философии