Оскар кульман бессмертие души или воскресение мертвых. Библейский взгляд на времена и на священный характер человеческой истории. Космологическая подоплека вечных мук
Эта книга представляет собой глубокое, тщательно аргументированное библейское исследование по вопросам, интересующим людей верующих и неверующих: какова природа человека и что его ждет за порогом смерти.
С книгой «Бессмертие или воскресение» также читают:
Предпросмотр книги «Бессмертие или воскресение»
Бессмертие или воскресение
Предисловие
Позвольте представить вам очередной замечательный труд, вышедший из-под пера доктора Баккиоки. В лучших традициях Оскара Кульмана доктор Баккиоки самым наглядным образом демонстрирует противоречие между изначально христианским упованием на воскресение мертвых и эллинистическими надеждами на бессмертие души. В своей новой книге он проводит тщательное библейское исследование человеческой природы как неразделимого целого и развивает мысль о том, какое значение это имеет для нашей будущей участи и многих других аспектов человеческого бытия.
Антропологический дуализм нанес огромный ущерб, ослабив наше блаженное упование на явление Христа и исказив наше понимание грядущего обновленного мира. Кроме того, он вызвал к жизни множество ложных концепций, включая отрицательный взгляд на тело (с противопоставлением оного душе) и идею спасения как внутреннего опыта, а не всеохватывающего преображения. И что хуже всего, он положил основание для садистского учения, будто Бог заставляет нечестивых испытывать непрекращающиеся муки в аду. Эта доктрина давит тяжелым бременем на христианское сознание и вызывает отвращение у многих искателей истины.
Большое число исследователей согласны с автором в том, что касается человеческой природы, но никто не делает столь смелых и необходимых выводов. Эта книга является насущным орудием борьбы с устоявшимся, но, увы, ошибочным мнением, господствующим в среде христиан, будто душа представляет собой бессмертную субстанцию, - мнением небиблейским и вредным. Я поздравляю доктора Баккиоки и благодарю его за этот убедительный труд.
Кларк X. Пиннок, профессор богословия, колледж Макмастер-Дивинити, Онтарио, Канада
Вступление
Есть ли смысл писать книгу, посвященную библейскому взгляду на природу и участь человека? Разве богословы не разрешили этот вопрос давным-давно? Стоит ли затевать новое исследование этой темы? Действительно ли людям есть дело до библейского учения о составляющих человеческой природы и о Божьих намерениях относительно их судьбы?
Суть в том, что вопрос о природе и участи человека далеко не закрыт. В последние годы многочисленные библейские исследователи, философы и ученые активно пересматривают традиционный дуалистический взгляд на человеческую природу, согласно которому она состоит из материального, смертного тела и нематериальной, бессмертной души. Они приходят к выводу, что подобный взгляд противоречит Священному Писанию, здравому смыслу и научным данным.
Тщательное исследование основных библейских терминов, связанных с человеком (тело, душа, дух, плоть, разум, сердце), приводит многих ученых мужей к заключению, что в Библии нет разделения между смертным телом и бессмертной душой, которая якобы «выходит» в момент смерти. Тело и душа, плоть и дух представляют собой неразделимое целое - ту самую личность, которая прекращает свое существование после смерти вплоть до воскресения. Читая эти исследования, приходишь к мысли, что христианство как бы сбрасывает с себя оцепенение, вдруг обнаружив, что в течение многих лет оно придерживалось взгляда на человеческую природу, почерпнутого скорее из платоновского дуализма, нежели из Библии.
Широкий фронт исследований, направленных против традиционного дуалистического взгляда на человеческую природу, в конце концов достигнет рядовых членов различных христианских конфессий. Это приведет к интеллектуальному и личностному кризису у христиан, привыкших думать, что после смерти их душа освободится из телесного плена и продолжит свое существование либо в блаженстве рая, либо в муках ада. Многие христиане будут крайне разочарованы, обнаружив, что их вера в загробную жизнь была заблуждением.
Можно с уверенностью утверждать, что библейское просвещение неизбежно вызовет тревогу за свое будущее у миллионов христиан, уверенных в том, что в момент смерти их развоплощенные души отправятся на небеса. Любой вызов традиционным, устоявшимся верованиям может привести к разрушительным последствиям. Цель этой книги - не усугубить подобную тревогу, но побудить всех христиан, строящих свою веру на авторитете Священного Писания, пересмотреть свои традиционные взгляды и отвергнуть их, если они окажутся небиблейскими. Христианская надежда на лучшее будущее должна быть основана на непогрешимых учениях Божьего Слова, а не на церковных преданиях.
Причины, побудившие меня к написанию этой книги. Я предпринял данное исследование по двум основным причинам. Первая заключается в том, что, несмотря на широкую критику традиционного дуализма со стороны библейских исследователей, вера в сознательное существование после смерти приобретает все большую популярность. Согласно недавним опросам, проведенным Институтом Гэллапа, 71 процент американцев верит в ту или иную форму сознательной жизни после смерти. Упрочение данного верования можно отнести на счет таких факторов, как возрастание авторитета медиумов и экстрасенсов, сложные «научные» изыскания в сфере переживаний человека, находящегося в состоянии клинической смерти, а также общение деятелей движения «Новый век» с духами, выдающими себя за давно умерших людей. Подобные методы весьма эффективны в насаждении у людей веры в сатанинскую ложь, будто они не умрут (см. Быт. 3:4), каковы бы ни были их поступки, но обретут вечную жизнь и уподобятся богам.
Вторая причина, по которой я принялся за этот труд, заключается в том, что большинство исследований в данной сфере носят узко специализированный характер и ограничены тематически. Они написаны техническим языком, насыщенным древнееврейскими и древнегреческими терминами, которые не понятны простому человеку. Да и тематический размах у них также ограничен, поскольку речь в них зачастую идет либо только о человеческой природе (библейская антропология), либо только об участи человека (библейская эсхатология). Исследователи Библии редко пытаются провести связь между библейским учением о сущности человеческой природы и ее же учением об участи человека.
Рост веры в сознательное существование после смерти и недостаток написанных простым языком книг, рассматривающих этот вопрос с библейской точки зрения, убедили меня в необходимости написания данной работы. В своей книге я преследую двоякую цель. С одной стороны, я пытаюсь развенчать с помощью Библии древнейшее и, возможно, величайшее заблуждение всех времен, а именно: что люди обладают бессмертной душой, которая живет вечно. Это лжеучение породило широкий спектр ошибочных концепций, которые неблагоприятно сказались на христианской мысли и практике. С другой стороны, я стремлюсь показать, каким образом библейский взгляд на человеческую природу повышает в наших глазах ценность нашей физической жизни и этого земного мира, ценность искупления и нашей вечной участи.
Порядок изложения. Порядок изложения состоит из двух шагов. Во-первых, я исследовал ветхозаветное и новозаветное понимание человеческой природы, проанализировав во 2-й и 3-й главах значение и употребление таких ключевых слов, как душа, тело, дух, плоть и сердце. Данное исследование показывает, что эти термины зачастую используются как взаимозаменяемые, поскольку библейский взгляд на человеческую природу является холистическим, а не дуалистическим. Тело и душа, плоть и дух - это характеристики одной и той же личности, а не разъемные составляющие, которые «разъединяются» в момент смерти.
Во-вторых, я показываю в главах с 4-й по 7-ю, каким образом холистический взгляд на человеческую природу соотносится с библейскими учениями о сущности смерти, состоянии мертвых до воскресения, Втором пришествии, окончательном наказании нечестивых и грядущем Царстве. Мое исследование свидетельствует о том, что между библейским холистическим взглядом на человеческую природу и ее реалистическим взглядом на жизнь и участь человека существует тесная связь. Это означает, что наше представление о человеческой природе является определяющим фактором для наших представлений о жизни в этом мире и о нашей участи в будущем.
Христиане, придерживающиеся дуалистического взгляда на человеческую природу, состоящую якобы из смертного тела и бессмертной души, продолжающей существование после смерти тела, в этом же дуалистическом свете рассматривают жизнь и участь человека. Они дают дуалистическое определение жизни, смерти, состоянию мертвых, воскресению, христианской надежде, окончательному наказанию и грядущему новому миру.
Дуализм породил отрицательное отношение к телу, когда оно противопоставляется положительной роли души. «Спасение душ» приобрело большую важность, чем сохранение тел. Vita contempativa ставится выше vita activa. Искупление рассматривается как внутреннее переживание души, а не как всеохватывающее преобразование всей личности.
Дуализм определяет смерть как отделение души от тела; состояние мертвых - как сознательное бытие развоплощенных душ либо в блаженстве рая, либо в муках ада; воскресение - как воссоединение прославленного материального тела и нематериальной души; христианскую надежду - как вознесение души в блаженство рая; окончательное наказание - как вечное мучение тела и души в адском огне; рай - как духовное, небесное пристанище, где прославленные, духовные святые проводят вечность в непрерывном созерцании и размышлении.
И наоборот, христиане, принимающие библейский холистический взгляд на человеческую природу, представляющую собой неразделимое единство тела, души и духа, в этом же холистическом свете рассматривают жизнь и участь человека. Они дают холистическое определение смерти как прекращению жизни всего человека, состоянию мертвых - как упокоению всего человека в могиле вплоть до воскресения; христианской надежде - как ожиданию Христа, Который вернется, чтобы воскресить всего человека; окончательному наказанию - как уничтожению всего человека в адском огне; раю - как всей планете Земля, которая будет восстановлена в ее первозданном совершенстве и заселена реальными людьми, занимающимися реальными делами. Библейский холистический взгляд на человеческую природу является определяющим фактором для реалистического взгляда на эту жизнь и грядущий мир.
Метод и стиль. Эта книга написана с библейской точки зрения. Я признаю Библию как главный критерий для христианских верований и обрядов. Поскольку Библия содержит Божественную весть, записанную людьми, жившими в определенных исторических условиях, мы должны предпринять все усилия, чтобы понять смысл библейских повествований в их историческом контексте. Я твердо убежден, что понимание как исторического, так и литературного контекста библейских текстов совершенно необходимо для установления их изначального смысла и значимости для настоящего времени. Это убеждение отражено в методологии, которой я следовал в изучении тех библейских отрывков, которые связаны с человеческой природой и участью.
Что касается стиля данной книги, я старался писать простым, не загруженным терминами языком. В тех случаях, когда я был вынужден использовать какой-то специфический термин, я давал в скобках его определение. Для удобства читателя каждая глава разделена на основные части, имеющие в свою очередь подразделы, снабженные соответствующими подзаголовками. В конце каждой главы приведено краткое резюме.
Автор выражает надежду. Я написал эти страницы, руководствуясь искренним желанием помочь христианам всех вероисповеданий принять библейский холистический взгляд на человеческую природу и увидеть в реальном, библейском свете жизнь человека и его участь. Сейчас, когда большинство христиан все еще придерживаются традиционного дуалистического взгляда на человеческую природу, причинившего серьезный вред христианской практике и философии, чрезвычайно важно восстановить библейский холистический взгляд на сущность человека и отвечающее библейской истине видение грядущего мира.
Библия побуждает нас рассматривать в позитивном свете как физические, так и духовные аспекты нашей жизни, поскольку наше тело и душа представляют собой неразделимое целое, созданное и искупленное Богом. Наше отношение к собственному телу отражает наше духовное состояние, ибо тело наше - храм Святого Духа (см. 1 Кор. 6:19). Библия учит нас заботиться обо всей личности, дабы восполнять как духовные нужды души, так и физические потребности тела.
Священное Писание предполагает всеобъемлющий взгляд на искупление, которое охватывает тело и душу, материальный и духовный мир, сей мир и мир грядущий. Оно описывает не эфемерный рай, населенный бесплотными душами, но нашу планету, восстановленную в ее изначальном совершенстве и заселенную реальными людьми, занятыми реальными делами. Я горячо надеюсь, что, благодаря этой книге, ставшей плодом долгих месяцев тщательной исследовательской работы, многие христиане в полной мере оценят замечательный Божий замысел относительно нашей жизни здесь, на земле, и нашего будущего удела.
Глава 1 Споры по поводу природы человека и его участи
Взгляды христиан на характер их человеческой природы во многом определяют их взгляды на свою окончательную участь. Считающие свою природу дуалистической, то есть состоящей из материального, смертного тела и нематериальной, бессмертной души, как правило, верят, что их души переживут смерть тела и будут всю вечность пребывать либо в блаженстве рая, либо в муках ада. Некоторые верующие, например, католики, полагают, что не совершившие тяжких грехов души могут быть очищены в чистилище перед вознесением в рай.
С другой стороны, христиане, считающие свою природу холистической, представляющей собой неразделимое единство тела, души и духа, верят, что их личность, не имеющая бессмертных составляющих, будет воскрешена либо к вечной жизни, либо к вечной смерти. Эти две различные участи, о которых говорят приверженцы дуалистической и холистической природы человека, можно охарактеризовать одну как бессмертие души, а другую - как воскресение мертвых.
Библейский взгляд на человеческую природу и его участь в последние годы привлекает большое внимание исследователей. Ведущие богословы различных вероисповеданий обращаются к данному вопросу в статьях и книгах. Обзор исследований, проведенных за последние пятьдесят лет, показывает, что традиционный дуалистический взгляд стал объектом широкомасштабной критики. Богословы как будто соревнуются, стремясь превзойти друг друга в ниспровержении традиционного дуализма и защите библейского взгляда, согласно которому человек представляет собой единое целое. Когда читаешь богословскую литературу по данному вопросу, создается впечатление, будто христианство сбросило с себя оцепенение и с удивлением обнаружило, что в течение стольких лет оно придерживалось взгляда на человеческую природу, который можно назвать скорее платоновским, чем библейским.
Цели этой книги. Эта книга основана на исследованиях, проведенных многочисленными богословами за последние годы, и ее задача - показать, каким образом библейский холистический взгляд на человеческую природу определяет наше понимание собственной сущности, ныне существующего мира, искупления и нашей окончательной участи.
Цель у данной работы двоякая. Во-первых, утвердить библейский взгляд на человеческую природу. Мы узнаем, что Библия рассматривает человеческое существо как неразделимое единство. Эта истина была признана за последние годы многими исследователями, принадлежащими к разным вероисповеданиям. В Библии нет разделения человека на тело и душу, или - тело, душу и дух. Все это компоненты, или характеристики, одной и той же личности. Деление на тело и душу уходит корнями в платонизм, а отнюдь не в библейское откровение. Библия исповедует холистический, или монистический, взгляд на человеческую природу, а вовсе не дуалистический. Платоновский взгляд на тело как на темницу души чужд Библии, он нанес огромный вред христианской духовности, сотериологии и эсхатологии.
Вторая цель данной книги - исследовать, каким образом библейский взгляд на человеческую природу связан с нашей нынешней жизнью и с нашим окончательным уделом. В исследованиях богословов просматривается тенденция разбирать библейский взгляд на человеческую природу (библейскую антропологию) отдельно от библейского взгляда на участь человека (библейскую эсхатологию). Попытки соотнести их весьма редки. Однако их нельзя изучать раздельно, потому что библейский взгляд на человеческую природу определяет взгляд на человеческий удел.
Мы с большим старанием и умением разделяем, анализируем и обособляем, но зачастую нам не удается синтезировать и объединять различные части в единую, общую картину. В данном исследовании я делаю попытку показать, каким образом библейский холистический взгляд на человеческую природу обуславливает библейский реалистический взгляд на участь человека, согласно которому тело и душа, плоть и дух, материальный и духовный компонент нашей природы и нашего мира составляют часть Божьего творения, искупления и грядущего обновления.
Порядок изложения. В этой книге мы будем придерживаться следующего порядка действий: во-первых, мы изучим библейский взгляд на человеческую природу, исследовав некоторые другие ключевые слова, используемые для обозначения человека в Новом и Ветхом Заветах. Хотя на первый взгляд это может показаться анализом отдельных составляющих, мы должны помнить, что на протяжении всего исследования под каждым термином мы будем подразумевать всю личность человека - личность как душу, личность как тело, личность как дух. Таким образом, рассматривая различные аспекты человеческой природы, мы всегда взираем на личность как на единое целое. Нельзя забывать, что в Библии, по выражению Дж. А. Т. Робинсона, «любая часть в любой момент может заменить целое»1.
Второй этап будет заключаться в изучении библейского взгляда на человеческую участь в свете библейского же учения о человеческой природе. Данное исследование свидетельствует, что библейский холистический взгляд на человеческую природу, согласно которому тело и душа представляют собой неразделимое целое, обусловливает библейский взгляд на удел человека, исходя из которого вся личность - тело и душа - будут воскрешены либо для вечной жизни, либо для вечной смерти. Более того, сподобившиеся получить вечную жизнь будут пребывать не в бесплотном, духовном раю, а на этой материальной планете Земля, восстановленной Богом в первозданном совершенстве.
Исследование человеческого удела требует анализа популярных заблуждений, связанных с промежуточным состоянием между смертью и воскресением, раем и адом. Каждой из этих тем, рассмотренных в свете библейского учения, посвящена отдельная глава. В 6-й главе особое внимание уделено изучению такого понятия, как ад, ввиду широко распространенного отвержения традиционного взгляда на ад как на муки людей, находящихся в сознательном состоянии. Конечная цель данной работы - не просто выявить ошибочность превалирующих взглядов, но прежде всего подтвердить библейский холистический и реалистический взгляд на природу и участь человека.
Эта вступительная глава предназначена для того, чтобы дать общий обзор двух основных взглядов на человеческую природу и их влияния на христианскую веру и практику. Она призвана содействовать читателю в понимании важности рассматриваемых в данной книге вопросов. Нам станет очевидно, что убеждения христиан относительно их человеческой природы во многом определяют их понимание самих себя, ныне существующего мира, искупления и своей будущей участи.
1. Два основных взгляда на природу и участь человека
Существуют два основных христианских воззрения на человеческую участь, которые берут начало из фундаментально различных взглядов на человеческую природу. Первое основано на вере в бессмертие души, а второе - на вере в воскресение тела. В своем исследовательском труде «Природа и участь человека» Рейнхольд Нибур высказывает мнение, согласно которому фундаментально отличные христианские верования о человеческой природе и участи вытекают из двух основных взглядов: 1) классического и 2) христианского2 . Первый ведет происхождение от древнегреческой философии, а второй - от учения Библии. Термин «христианский», отнесенный к последнему взгляду, может ввести в заблуждение, поскольку, как мы увидим далее, подавляющее большинство христиан на протяжении многих веков находилось под сильнейшим влиянием классического взгляда на человеческую природу, которая, как они считают, состоит из смертного тела и бессмертной души. Поэтому я предпочитаю именовать второй взгляд «библейским», ибо он, как покажет наше исследование, отражает учение Библии.
Классический дуализм. Классический взгляд на человеческую природу заимствован, главным образом, из произведений Платона, Аристотеля и философов-стоиков. Они делали акцент на различиях между материальными и духовными составляющими человеческой природы. Согласно философии Платона человеческая природа состоит как из материального, так и из духовного компонента. Материальный компонент - это тело, временная, несущая злое начало оболочка; а духовный компонент - это душа (psyche), или разум (nous), - вечные, несущие доброе начало субстанции. Человеческое тело преходяще и смертно, в то время как человеческая душа вечна и бессмертна. В момент смерти душа высвобождается из телесной темницы, где была заключена на время. Исторически сложившаяся христианская мысль находится под глубоким влиянием этого дуалистического, небиблейского понимания человеческой природы. Последствия вплетения классического взгляда на природу человека в христианские верования и практику не поддаются оценке. Мы поразмышляем над ними чуть позже.
Библейский холистический взгляд. Библейский взгляд на человеческую природу является по сути своей холистическим, или монистическим. В Библии делается акцент на единстве тела, души и духа, составляющих неразделимый организм. Поскольку данная работа в целом направлена на четкое формулирование библейского холистического взгляда на человеческую природу, я лишь упомяну здесь два его значительных отличия от классического взгляда. Во-первых, холистический взгляд на человеческую природу основывается на вере в то, что физическое творение этого мира, включая и сотворение человеческого тела, было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Нет никакого дуализма, или противоречия, между материальным и духовным, телом и душой, плотью и духом, поскольку все они являются частью Божьего «весьма хорошего» творения. Искупление представляет собой восстановление всей личности, тела и души, а не спасение души помимо тела.
Второе отличие от классического взгляда заключается в том, что бессмертие не было присуще человеческой природе от сотворения, человек лишь имел возможность стать бессмертным. Люди не обладают тленным телом и нетленной душой; они наделены смертными телом и душой, которые могут стать бессмертными. Бессмертие, или вечная жизнь, - это Божий дар тем, кто принимает Его спасение. Те же, кто отвергает Божий план их спасения, в конце концов подвергнутся вечному истреблению, но не вечным мукам в неутихающем адском пламени. Причина тому проста. Бессмертие дается как награда спасенным, а не как возмездне нечестивым.
Такова Благая весть Божья. Хотя Адам и Ева были сотворены смертными (с возможностью стать бессмертными посредством вкушения плодов Дерева жизни), и люди по сей день рождаются смертными, мы все-таки можем получить бессмертие, если примем Божий дар вечной жизни. Бессмертие - Божественный дар, а не присущее человеку свойство. Оно обусловлено нашей готовностью принять Божье благодатное спасение всей нашей природы, тела и души. Таким образом, библейский взгляд можно также обозначить как условное бессмертие, поскольку оно предлагается Богом на определенных условиях.
Споры по поводу тела и души. Некоторые читатели могут заявить, что вопрос о теле и душе давно исчерпан и никого более не интересует. Написание книги на эту тему может показаться им напрасной тратой времени. Смею возразить: вопрос о теле и душе далеко не исчерпан и не утратил своей актуальности. Недавнее массовое самоубийство в одном из жилых домов Сан-Диего 39 человек, пожелавших покинуть свои телесные «вместилища», дабы в бесплотном виде достичь кометы Хейла-Боппа, напоминает нам, насколько животрепещущ вопрос о теле и душе. Интерес к посмертному существованию в настоящее время, пожалуй, более велик, чем когда-либо прежде. В средние века вера в загробную жизнь насаждалась посредством исполненных суеверием художественных произведений, где изображалось блаженство святых и муки грешников. Сегодня подобная вера пропагандируется более изощренно посредством медиумов, экстрасенсов, «научных» исследований околосмертных переживаний и деятелей «Нового века», общающихся с духами прошлого. В итоге вопрос о теле и душе привлекает беспрецедентное внимание даже в богословском сообществе. Обзор теологической литературы, вышедшей из печати за последние годы, показывает, что данная проблема горячо обсуждается ведущими богословами различных религиозных деноминаций.
В центре дискуссии находится вопрос о том, может ли душа пережить тело и функционировать вне его. Другими словами, создана ли человеческая природа таким образом, что в момент смерти душа, то есть мыслящий компонент, оставляет тело и продолжает существование, в то время как «вместилище» распадается? Традиционно подавляющее большинство христиан отвечают на этот вопрос утвердительно. Они верят, что между смертью и окончательным воскресением тела Бог сохраняет бытие их человеческих развоплощенных душ. При воскресении их материальные тела воссоединятся с бесплотными душами, тем самым усилив либо блаженство рая, либо муки ада.
Эта традиционная и популярная точка зрения в последние годы подвергается массированной критике. Все большее число ведущих богословов евангелического направления отказываются от классического, дуалистического взгляда на человеческую природу, согласно которому смертное тело принадлежит низшему, физическому миру, а бессмертная душа - духовным сферам. Они отдают предпочтение библейскому, холистическому взгляду на природу человека, то есть верят в то, что вся личность - и тело, и душа - переживает смерть и воскресение.
Отказу многих богословов от классического дуализма способствуют несколько факторов. Один из них - возобновленное исследование библейского взгляда на человеческую природу. Тщательное изучение основных библейских терминов, используемых для обозначения человека (тело, душа, дух, плоть, ум и сердце), привело многих исследователей к осознанию того, что они указывают не на независимые составляющие, но на личность в целом, рассматриваемую с различных точек зрения. «Последние исследования показывают, - пишет Элдон Лэдд, - что такие термины, как тело, душа и дух, служат для описания различных углов зрения, под которыми рассматривается вся личность, а не различных, раздельных свойств человека»3.
Практически любая часть тела может использоваться в Библии для обозначения человека в целом. Нет никакого разделения между смертным телом и бессмертной душой, оставляющей тело и функционирующей вне его. Тело и душа, плоть и дух в Библии представляют собой части одной и той же личности, которая не «распадается на куски» в момент смерти.
Дуализм под огнем критики. Многочисленные библеи-сты в последнее время заявляют, что авторы ветхо- и новозаветных книг оперируют не дуалистическим, а монистическим (холистическим) взглядом на человеческую природу. Их исследования будут рассмотрены в последующих главах. В результате многие современные верующие ставят под сомнение и даже отвергают представление, будто Библия учит о посмертном существовании души вне тела.
Историки Церкви поддерживают данные выводы, утверждая, что дуалистический взгляд на человеческую природу и вера в отделение души от тела после смерти были привнесены в христианство отцами Церкви, находившимися под влиянием дуалистической философии Платона. Этим объясняется широкое распространение этих представлений в христианской Церкви, даже несмотря на то, что они чужды библейскому учению.
Философы и ученые вносят свой вклад в массированную критику традиционного дуалистического взгляда на человеческую природу. Философы критикуют традиционные аргументы в пользу того, что душа представляет собой бессмертную субстанцию, переживающую смерть тела. Они выдвигают альтернативные теории, согласно которым душа есть аспект человеческого тела, а не самостоятельный компонент.
Ученые, в свою очередь, ставят под вопрос веру в независимое существование души, доказывая, что человеческое сознание зависит от мозга и находится под его влиянием. В момент смерти мозг прекращает свое функционирование и мыслительная деятельность во всех ее формах останавливается. Для ученых прекращение всех умственных функций в момент смерти означает, что вероятность осуществления какой-либо посмертной умственной деятельности, приписываемой душе, крайне мала.
Эти согласованные нападки на дуализм со стороны библеи-стов, историков Церкви, философов и ученых приводят либеральных и даже некоторых консервативных христиан к отвержению традиционного дуалистического взгляда на человеческую природу. В своей книге «Душа, тело и жизнь вечная» Джон У. Купер подводит черту под данной тенденцией, утверждая следующее: «Либералы отвергли его [дуализм] как устаревший и утративший свою интеллектуальную состоятельность. В то же время некоторые консервативные протестанты заявили, что поскольку мы должны следовать одной только Библии, а не человеческим преданиям, а антропологический дуализм как раз и есть ни что иное как человеческое предание, не имеющее библейского основания, нам следует реформировать наши конфессии и очистить их от наслоений древнегреческой мысли. Раздельное восприятие тела и души подвергается резкой критике со всех сторон»4.
Дуалисты обеспокоены. Эти тенденции вызывают серьезную обеспокоенность в рядах тех, кто видит чрезвычайную угрозу своему дуалистическому пониманию человеческой природы. Книга Купера представляет собой одну из многочисленных попыток утвердить пошатнувшиеся позиции традиционного дуалистического взгляда, ответив на вызов, брошенный дуализму. Причина для такого ответа ясно изложена самим Купером: «Если то, что они [исследователи] говорят, соответствует истине, то за сим следуют два обескураживающих вывода. Во-первых, доктрина, признаваемая большей частью христианской Церкви со времени ее основания, является ложной. Второе следствие находится в более личной и экзистенциональной плоскости - вера миллионов христиан в жизнь сразу после смерти является заблуждением»5.
Купер крайне озабочен последствиями отказа от традиционного дуалистического понимания человеческой природы. Он пишет: «Отсюда неизбежный вывод: практически всем обычным христианам необходимо будет отречься от своих представлений о загробной жизни. Если душа не может разрывать телесные узы, значит, мы не пребываем между кончиной и воскресением ни со Христом, ни с кем-либо еще, ни в сознательном, ни в бессознательном состоянии. Данное заключение вызовет у многих христиан нечто вроде экзистен-циональной тревоги. В более общем смысле, это будет потерей еще одной опоры в строении традиционной христианской веры, расшатанной и вырванной с корнем современными исследователями»6.
Современные библейские исследования действительно вызывают большую «экзистенциональную тревогу» у миллионов искренних христиан, верящих в то, что их развошющенные души после смерти сразу попадут на небеса. Любой вызов традиционно лелеемым верованиям может привести к разрушительным последствиям. И все-таки христиане, основывающие свою веру на авторитете Священного Писания, должны быть готовы пересмотреть традиционные представления и изменить их, если они окажутся не библейскими.
Нет ничего удивительного в том, что люди, чьи взгляды оказываются под угрозой в результате библейских исследований, демонстрируют весьма бурную эмоциональную реакцию. Оскар Кульман, например, оказался под градом горьких упреков со стороны людей, крайне недовольных его книгой «Бессмертие души или воскресение мертвых?» Он писал: «Ни одна моя публикация не вызывала такой ожесточенной, враждебной реакции»7. И действительно, нападки стали столь мощными, столь многие были возмущены его утверждениями, что он почел за лучшее уйти в тень на какое-то время. Хочу добавить, что нападки на его книгу нисколько не впечатлили Кульмана, поскольку все они, по его мнению, основывались не на экзегетических аргументах, а на эмоциях и соображениях психологического плана.
Тактика изматывания противника. В некоторых случаях реакция принимает характер мелких беспокоящих нападок. Уважаемый канадский богослов Кларк Пиннок упоминает некоторые виды подобной тактики, используемой для дискредитации тех библейский исследователей, кто оставил традиционный дуалистический взгляд на человеческую природу и, соответственно, доктрину о вечных муках в огненном аду. Например, подобных исследователей связывают с либеральными или сектантскими течениями вроде адвентистов. Пиннок пишет: «Похоже, открыт новый критерий истины, который гласит, что если адвентисты или либералы придерживаются какого-либо взгляда, значит, этот взгляд неверен. Как будто об истинности того или иного мнения можно судить по тому, кто его высказывает, так что необходимость в открытом обсуждении отпадает сама собой. Подобный аргумент, будучи тщетным в серьезной дискуссии, может оказать нужное воздействие на невежд, введенных в заблуждение такой риторикой»8.
Несмотря на подобную «тактику изматывания противника», библейский холистический взгляд на человеческую природу, отвергающий естественное бессмертие и, соответственно, вечные мучения нечестивых в аду, завоевывает все больше сторонников среди евангельских христиан. Публичная поддержка этого взгляда, прозвучавшая из уст Джона Стотта, авторитетного британского богослова и популярного проповедника, несомненно, упрочивает данную тенденцию. «Как ни странно, - пишет Пиннок, - в данном случае возникает определенного рода ассоциативное признание, то есть элемент той самой тактики, которую используют против приверженцев этого взгляда. Теперь уже никто не может сказать, что на этой позиции стоят только еретики или почти еретики [вроде адвентистов седьмого дня], хотя я уверен, что найдутся люди, которые откажут Стотту в правоверности именно на этом основании»9.
Сам Стотт высказывает немало опасений по поводу разделений, которые могут вызвать его новые взгляды в церкви, где он является признанным лидером. Он пишет: «Я с великим трепетом высказываю свое мнение, отчасти потому, что испытываю глубокое уважение к давней традиции, считающейся истинным толкованием Священного Писания, от которой мне не легко отвернуться, но еще и потому, что единство всемирного сообщества евангельских христиан всегда имело огромное для меня значение. Однако данный вопрос слишком важен, чтобы закрывать на него глаза, и я благодарен Дэвиду Эдвардсу за то, что он побудил меня высказаться по этому поводу. Я не догматизирую позицию, к которой пришел. Я как бы выдвигаю гипотезу. Но я от всего сердца призываю всех евангельских христиан к откровенному диалогу на основе Писания»10.
Призыв Стотта, обращенный к евангельским христианам, вряд ли возможно претворить в жизнь. Причина проста. Евангельские христиане связаны своими конфессиональными традиционными учениями в той же мере, что и католики и православные. В теории они признают принцип Soa Scriptura, на практике же зачастую толкуют Писание в соответствии со своими конфессиональными традиционными учениями. Если новейшие библейские исследования поставят под сомнение традиционные доктрины, в большинстве случаев евангелические церкви предпочтут остаться верными традиции, а не Soa Scriptura. Разница между евангельскими христианами и католиками в том и заключается, что последние, по крайней мере, честны в отношении нормативной авторитетности своего церковного предания.
Быть «евангеликалом» - значит придерживаться определенных фундаментальных и традиционных доктрин, не задавая вопросов. Всякий, кто осмеливается усомниться в библейской обоснованности той или иной традиционной доктрины, рискует подпасть под подозрение в «ереси». На крупной конференции 1989 года на тему «Что значит быть евангельским христианином» были подняты серьезные вопросы относительно того, можно ли считать евангельскими христианами таких людей, как Джон Стотт или Филип Хьюз, раз они восприняли концепцию условного бессмертия и полного уничтожения нечестивых. При голосовании по поводу исключения таких богословов из евангелического сообщества, участники конференции в целом высказались в их пользу, но лишь с незначительным перевесом голосов11.
Почему же евангелические конфессии столь непреклонны в нежелании пересматривать свое отношение к библейским учениям о человеческой природе и участи? Ведь они не стеснялись изменять прочие древние традиционные доктрины. Возможно, одна из причин их твердой приверженности дуалистическому взгляду кроется в том, что с ним взаимосвязано очень много других учений. В начале этой главы мы уже отмечали, что верования христиан относительно сущности их человеческой природы в значительной мере определяют их убеждения, касающиеся участи человека. Отказ от дуализма повлечет за собой отказ от целой группы связанных с ним доктрин. Это можно назвать «эффектом домино». Если падает одна доктрина, за ней упадут и несколько других. Для прояснения данного вопроса мы вкратце рассмотрим некоторые доктринальные и практические следствия классического дуализма. Хотелось бы обратить внимание читателя на их многообразие.
2. Последствия дуализма
Доктринальные последствия. Классический дуалистический взгляд на человеческую природу влечет за собой чрезвычайное множество доктринальных и практических последствий. С доктринальной точки зрения на классическом дуализме зиждется целая масса верований. Например, вера в то, что в момент смерти душа попадает в рай, ад или чистилище, основывается на концепции естественного бессмертия души, продолжающей существование после смерти тела. Это означает, что если присущее душе бессмертие окажется небиблейским понятием, то популярные представления о рае, чистилище и аде необходимо радикально видоизменить, либо отвергнуть вовсе.
Вера в то, что в момент смерти души святых возносятся в блаженство рая, способствовала развитию представлений католиков и православных о заступнической роли Девы Марии и святых. Если души святых пребывают в раю, то вполне логично предположить, что они могут ходатайствовать за нуждающихся грешников, живущих на бренной земле. Посему благочестивые христиане молятся Марии и святым о защите. Подобная практика вступает в противоречие с библейским учением о том, что «един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Тем более, если душа не продолжает существование после смерти и не может функционировать вне тела - значит, все учение о посреднической роли Марии и святых должно быть отвергнуто как церковная выдумка. Воистину, пересмотр отношения к библейскому учению о человеческой природе может привести к пугающим последствиям для «заветных чаяний» христиан.
Подобным же образом вера в то, что в момент смерти души тех, кто не совершил непростительных грехов, попадают в чистилище, привела к учению, согласно которому Церковь на земле обладает правом засчитывать заслуги Христа и святых душам, страдающим в этом самом чистилище. Это право осуществляется путем раздачи индульгенций, то есть освобождения от временного наказания вследствие прощения греха. Подобное вероучение привело к скандальной продаже индульгенций, зажегшей искру протестантской Реформации.
Реформаторы развеяли в прах доктрину о чистилище как небиблейскую, но сохранили доктрину о том, что души сразу после смерти оказываются в состоянии либо совершенного блаженства (на небесах), либо непрекращающихся мучений (в аду). Опять же, если вера в существование души после смерти тела окажется небиблейской, значит, популярные представления о чистилище, индульгенциях и о попадании души в рай или ад также должны быть отвергнуты как церковная выдумка.
Работа, которую начали реформаторы, отбросившие доктрину о чистилище, должна быть завершена теми, кто даст новое определение раю и аду в соответствии со Священным Писанием, а не с церковными преданиями. Едва ли за такую фундаментальную задачу возьмется какая-либо из современных протестантских церквей. Любая попытка видоизменить или отвергнуть традиционные доктрины зачастую истолковывается как отречение от веры и может привести к разделению и распаду. Далеко не все церкви готовы заплатить столь высокую цену.
Концепция бессмертия души подрывает доктрину о Втором пришествии. Традиционный дуализм помимо прочего подрывает надежду на пришествие Христа. Вера в вознесение душ на небеса может сделать смутным, а то и вовсе помрачить ожидание Второго пришествия. Если в момент смерти душа верующего незамедлительно возносится в блаженство рая, чтобы быть с Господом, то едва ли он станет трепетно ожидать того часа, когда Христос сойдет для воскрешения спящих святых. Этот христианин будет прежде всего думать о том, как достичь рая немедленно, пусть даже и в виде развоплощенного духа. Подобные переживания едва ли оставляют какое-то место для интереса к пришествию Господа и воскресению тела.
Верить в бессмертие души - значит рассматривать по крайней мере одну из составляющих своей личности как бессмертное естество, неспособное прекратить свое существование. Подобная вера подстегивает уверенность в себе и в возможности своей души взойти к Господу. С другой стороны, верить в воскресение тела - значит не верить в себя или в возможность развоплощенных душ восходить к Господу; другими словами, христианину остается верить во Христа, Который вернется для того, чтобы воскресить мертвых и преобразить живых. Это значит верить в сошествие Господа на эту землю для встречи с верующими, находящимися во плоти, а не в вознесение развоплощенных душ на небеса для встречи с Господом.
В Новом Завете Парусия подчеркивает окончательный исход, заключающийся в сошествии Христа к человечеству, а не в восшествии отдельных душ к Нему. Упование пришествия - это не пустые посулы, но реальная встреча на этой земле между находящимися во плоти верующими и Христом в славный день Его возвращения. Исходом этой встречи будет преображение, которое затронет человечество и естественный мир. Это великое ожидание омрачается и уничтожается верой в личное бессмертие и небесное блаженство сразу после смерти.
Еще одно важное последствие индивидуалистической надежды на немедленное бессмертие заключается в том, что она попирает библейскую общую надежду на окончательное восстановление сотворенного Богом мира и его обитателей (Рим. 8:19-23; 1 Кор. 15:24-28). Когда единственным принимаемым в расчет будущим является выживание собственной души после смерти, к общечеловеческим мукам проявляется лишь поверхностный интерес, а значимость Божьего искупления для всего нашего мира в целом по большей части игнорируется. В результате, как отмечает Авраам Кайпер, «большинство христиан не заглядывает дальше своей собственной смерти»12.
Неверные представления о новом мире. Классический дуализм вызвал к жизни ошибочные представления о грядущем мире. В понимании большинства людей рай представляет собой нечто вроде духовного дома отдыха где-то в космосе, где прославленные души будут проводить вечность в непрекращающемся созерцании и размышлении. Подобные взгляды навеяны скорее Платоновым дуализмом, чем библейским реализмом. Материальные составляющие этого мира представлялись Платону злом и, следовательно, не заслуживали вечности. Цель человека - достичь духовного царства, где души, освобожденные от оков материального тела, пребывают в вечном блаженстве.
В процессе нашего исследования мы увидим, что и Ветхий, и Новый Заветы отвергают дуализм между земным материальным миром и вышним духовным царством. Последний этап спасения, начало которому будет положено при пришествии Господа, рассматривается в Писании не как бегство с земли, но как ее преображение. Библия описывает грядущий мир не как духовное небесное убежище, населенное прославленными душами, но как физическую планету Земля, на которой живут воскресшие святые (Ис. 66:22; Откр. 21:1).
Практические последствия. Что касается более практических соображений, то классический дуалистический взгляд на человеческую природу привел к культивированию души в отрыве от тела и подавлению физических потребностей и здоровых естественных побуждений. Вопреки библейскому представлению о благости Божьего творения, в том числе и физических телесных удовольствий, средневековая духовность поощряла умерщвление плоти как средство достижения святости. Святыми становились аскеты, посвятившие себя главным образом vita contempativa и обособившиеся от vita activa. Поскольку спасение души считалось более важным, чем сохранение тела, физическими нуждами организма зачастую намеренно пренебрегали, либо их даже подавляли.
Дихотомия между телом и душой, физическим и духовным, по сей день присутствует в мышлении многих современных христиан. Многие по-прежнему связывают спасение более с человеческой душой, нежели с человеческим телом. Мы описываем миссионерскую работу Церкви как «спасение душ». Этим, по всей видимости, подразумевается, что Души более важны, чем тела. Конрад Бергендофф справедливо отмечает, что «Евангелие не дает повода говорить о спасении, затрагивающем души помимо тел, которым они принадлежат. То, что соединил Бог, философы и богословы да не разделяют. Между тем они виновны в разъединении тел и душ человеческих, созданных Богом как единое целое при творении, и вина их не становится меньше от того, что, по их утверждениям, подобное разделение только на пользу спасению. Пока у нас не будет концепции спасения, которое отвечает всем нуждам человека в целом, нам не удастся понять цель Того, Кто стал плотью ради возможности спасти человечество»13.
Возникновение современного секуляризма. Некоторые исследователи утверждают, что классический дуализм способствовал возникновению современного секуляризма и постепенному ослаблению влияния христианской веры на общество и культуру14. Они видят взаимосвязь между современным секуляризмом, исключающим религию из жизни человека, и разделением души и тела, свойственным традиционному христианству. Кроме того, они прослеживают связь между секуляризмом и разделением царства природы и царства благодати, сформулированным, в частности, Фомой Аквинским. По мнению последнего, природный разум вполне достаточен для жизни в естественном мире, в то время как благодать необходима для духовной жизни и достижения спасения. Таким образом, схоластическое разделение тела и души допускало разъединение жизни на два отдельных компонента: vita activa и vita contempativa, либо, говоря иным языком, секулярную жизнь и духовную жизнь.
Данное разделение в конечном итоге привело к убеждению, что христианство должно заботиться в основном о спасении человеческих душ, в то время как государство должно взять на себя попечение о плоти. Это означает, что государство, а не Церковь, должно заниматься образованием, наукой, технологией, экономическими структурами, социальными и политическими вопросами, культурой и общественными ценностями.
Вследствие принятия концепции разделения души и тела христиане уступили обширные сферы жизни, морали и знания силам, исповедующим секуляризм и гуманизм. Методы преподавания и учебники, даже в христианских школах, отражают скорее гуманистическую философию, нежели библейские взгляды. Совокупное влияние дуализма тела и души просто не поддается оценке. Разъединение человека на тело и душу породило множество всякого рода ложных дихотомий в человеческой жизни.
Дуализм в литургии. Влияние дуализма можно наблюдать даже во многих христианских гимнах, молитвах и стихотворениях. Первое предложение погребальной молитвы, изложенной в англиканском молитвеннике, имеет ярко выраженный дуалистический характер: «Поелику угодно было всемогущему Богу по Своей великой милости призвать к Себе душу нашего дорогого покойного брата, то ныне мы предаем его тело земле»15. Фраза из другой молитвы, произносимой при том же обряде, выдает отчетливо дуалистическое презрение к физическому существованию: «С Кем души верных по избавлении от бремени плоти пребывают в радости и блаженстве».
Платоническое понятие об освобождении души от телесной темницы ясно прослеживается в строках, написанных христианским поэтом Джоном Донне: «Когда тела оказываются в могиле, там не остается места душам»16. Многие из наших гимнов представляют собой тщательно завуалированные дуалистические стихи. Как часто мы призываем рассматривать жизнь в этом мире как «изнурительное странствие» и искать окончательного избавления на небесах, «в вышине»!
Примеры гимнов, проявляющих враждебность по отношению к земной жизни, религиозный эскапизм и стремление к иному миру можно легко найти в сборниках песнопений почти всех христианских конфессий. Некоторые гимны изображают эту землю как темницу, из которой верующий, освобождаясь, возносится в небесные обители: «Дом Отца моего не чета земным, он высоко-высоко, выше звезд небесных; когда освобожусь из тленной темницы, эта златая обитель станет моей». Другие гимны живописуют христианина как странника, с нетерпением ожидающего часа расставания с этим миром: «Здесь, на земле столь мрачной, иссушенной, бродил я долго, несчастный, изможденный». «Здесь я странник, мой дом - небеса; земля безотрадна и пуста, а дом мой - небеса». «Хочу я&heip;
Библейские тексты для исследования:
2 Петр. 1:1–15; Еф. 2:8; Рим. 5:3–5; Евр. 10:38; Рим. 6:11; 1 Кор. 15:12–57.
Памятный стих:
«То вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (2 Петр. 1:5–7).
Что удивительно в Новом Завете, так это то, какое число истин способно «поместиться» в небольшом отрывке. Например, возьмем урок на эту неделю, который охватывает 2 Петр. 1:1–14. В этих четырнадцати стихах Петр учит нас о праведности по вере. Затем он говорит о том, что может сделать Божья сила в жизни тех, кто посвятил себя Иисусу. Он провозглашает удивительную истину о том, что мы можем стать «причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью» (2 Петр. 1:4).
Мы видим не просто произвольный список христианских добродетелей. Петр представляет их в определенном порядке. Из одной добродетели вытекает следующая, пока все они не достигают логического завершения в самой важной добродетели.
Апостол также пишет о том, что значит пребывать во Христе и быть «очищенным» (см. 2 Петр. 1:9) от наших прежних грехов, а затем привносит идею уверенности в спасении, обещание вечной жизни в «вечном Царстве» (2 Петр. 1:11) нашего Господа.
И, наконец, приводится небольшое рассуждение на важную тему о состоянии умерших. Сколько богатых и глубоких истин всего лишь в четырнадцати стихах!
Прочитайте 2 Петр. 1:1–4. Что, по словам Петра, мы получили в Иисусе Христе? Каким образом в этих стихах показана реальность благодати?
В начале письма Петр говорит, что оно адресовано «принявшим с нами равно драгоценную веру» (2 Петр. 1:1). Он говорит, что они вместе приняли драгоценную веру; не заслужили ее и не заработали, но получили в дар от Бога. Павел выразил ту же мысль так: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Вера драгоценна, потому что «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6). Она драгоценна, потому что благодаря этой вере мы можем положиться на множество прекрасных обетований.
Петр подчеркивает, что «от Божественной силы» Иисуса нам даровано все необходимое для жизни и благочестия (см. 2 Петр. 1:3). Только благодаря могуществу Бога мы вообще существуем, и только Его силой мы можем достичь святости. Эта Божественная сила дается нам «через познание Призвавшего нас славою и благостию» (2 Петр. 1:3; см. также Ин. 17:3).
Мы призваны любить Бога, но разве можно любить Бога, Которого мы не знаем? Мы приходим к познанию Бога через Иисуса, через написанное Слово, через сотворенный мир, а также через опыт веры и послушания. Мы познаем Бога и ощущаем Его присутствие, когда понимаем, что Он делает в нашей жизни. И это знание изменяет нас. И мы приходим к познанию Его благодаря той благодати, которую Он дарует нам.
И после этого Петр сообщает нам невероятную новость: нам также дарованы «великие и драгоценные обетования», чтобы мы «через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1:4). Изначально человечество было создано по образу Божьему, но этот образ со временем сильно исказился. Когда мы рождаемся свыше, мы получаем новую жизнь в Иисусе, и Он работает над восстановлением в нас Своего Божественного образа. Но мы должны удаляться от «растления похотью», если хотим, чтобы это преобразование состоялось.
Какой была бы ваша жизнь, если бы не было веры? Как этот ответ помогает нам понять, почему дар веры действительно драгоценен?
Прочитайте 2 Петр. 1:5–7; Рим. 5:3–5; Иак. 1:3, 4 и Гал. 5:22, 23. Какая общая тема просматривается в этих текстах?
Среди философов античности перечисление добродетелей было обычным явлением. Такие списки часто называют «каталогом добродетелей», и в Новом Завете есть несколько примеров таких списков (см. Рим. 5:3–5; Иак. 1:3, 4; Гал. 5:22, 23). Весьма вероятно, что читатели Петра были знакомы с такими списками, хотя между тем, что мог перечислить философ, и списком Петра имеются интересные различия. Обратите внимание: Петр намеренно расположил добродетели в такой последовательности, что каждая новая добродетель вытекает из предыдущей, пока все они не достигают логического завершения в любви!
Каждая из добродетелей, о которых говорит Петр, имеет существенное значение:
Вера. В этом контексте вера есть не что иное, как спасительная убежденность в Иисусе (см. Гал 3:11; Евр. 10:38).
Добродетель. Греческое слово арете означает «доблесть», «достоинство». Это качество восхвалялось даже языческими философами. Да, вера имеет решающее значение, но она должна производить изменения в жизни, наполняя ее достоинством.
Рассудительность (в других переводах - знание ). Петр, очевидно, говорит не о знании как таковом, но о том знании, которое приходит из опыта спасительных отношений с Иисусом Христом.
Воздержание/самоконтроль. Зрелые христиане способны контролировать свои порывы, особенно те, что приводят к крайностям.
Терпение/стойкость. Стойкость - это выносливость, которую мы проявляем, особенно в условиях испытаний и гонений.
Благочестие. В языческом мире слово, переведенное здесь как «благочестие», означает этическое поведение, которое является результатом веры в Бога. В Новом Завете оно также несет в себе идею этического поведения, которое является результатом веры в единого истинного Бога (см. 1 Тим. 2:2).
Братолюбие. Христиане взаимодействуют, подобно членам одной семьи, и благочестие приводит к образованию общины, в которой люди добры друг к другу.
Любовь. Петр завершает свой список любовью. Он вторит Павлу: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13:13).
Прежде чем записать свой список добродетелей, Петр говорит, что мы должны «прилагать к сему все старание» (2 Петр. 1:5), чтобы этих добродетелей достичь. Что он имел в виду? Какую роль играют человеческие усилия в стремлении жить благочестивой, верной жизнью?
Обозначив в своем списке, к чему мы, христиане, должны усердно стремиться, Петр говорит, каким будет результат.
Прочитайте 2 Петр. 1:8–11. Какова связь между тем, что уже сделано для христианина, и тем, как христианин должен жить?
Петр призывает своих читателей жить новой жизнью в Иисусе. Перечислив веру, добродетель, рассудительность, воздержание, терпение, благочестие, братолюбие и любовь, апостол выражает надежду, что эти характеристики не просто есть у его читателей, но и умножаются (см. 2 Петр. 1:8).
Проблема заключается в том, что не все христиане живут в соответствии с этой новой реальностью. Некоторые из них безуспешны или бесплодны в познании Господа нашего Иисуса Христа (см. 2 Петр. 1:8). Такие люди забыли, что они были очищены от «прежних грехов» (2 Петр. 1:9). Поэтому, говорит Петр, христиане должны жить новой жизнью в Иисусе. Во Христе они получили прощение, очищение и право быть причастниками Божественного естества. Поэтому «более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание» (2 Петр. 1:10). Нет никакого оправдания для того, чтобы продолжать ветхую жизнь, никакого извинения, чтобы быть «безуспешными» или «бесплодными» христианами.
«Мы много слышим о вере, однако хотелось бы больше слышать о делах. Многие обманывают собственную душу, придерживаясь легкой, приспосабливающейся, лишенной Креста религии» (Э. Уайт. Вера и дела, с. 50).
Прочитайте Рим. 6:11. Как слова Павла подтверждают сказанное Петром в сегодняшних текстах?
В некотором смысле и Петр, и Павел говорят: «Будь тем, кто ты есть». Мы - новые творения во Христе, очищенные от греха, и причастники Божественного естества. Вот почему мы можем жить той жизнью, к которой призваны. Мы должны быть подобны Христу. Именно это означает звание «христианин».
Насколько вы подобны Христу? В каких сферах вы можете стать лучше?
«Справедливым же почитаю, доколе нахожусь в этой телесной храмине, возбуждать вас напоминанием, зная, что скоро должен оставить храмину мою, как и Господь наш Иисус Христос открыл мне» (2 Петр. 1:13, 14).
В 1956 году Оскар Кульман написал краткое исследование под названием «Бессмертие души или воскресение из мертвых? Свидетельство Нового Завета». Он утверждал, что понятие воскресения абсолютно несовместимо с идеей бессмертия души. Кроме того, он сказал, что Новый Завет безоговорочно поддерживает учение о воскресении мертвых.
«Еще ни одна моя публикация, - написал он позже, - не вызывала одновременно такого восторга и такой неприязни, как эта».
Прочитайте 1 Кор. 15:12–57. Что, по словам Павла, происходит во время смерти?
Изучение новозаветных отрывков о смерти и воскресении убедило большинство исследователей, что Кульман был прав. Новый Завет действительно предполагает концепцию воскресения, а не концепцию бессмертной души, которая продолжает жить после телесной смерти. Например, в 1 Фес. 4:16–18 Павел призывает тех, кто потерял близких, утешаться мыслью, что Иисус воскресит мертвых по Своем возвращении. В 1 Кор. 15:12–57 Павел подробно описывает воскресение. Он начинает с замечания, что христианская вера основана на воскресении Иисуса. Если бы Иисус не воскрес, тогда любая вера в Него была бы тщетна. Но, как говорит Павел, Христос действительно воскрес из мертвых, первенец из умерших. И воскресение Христа из мертвых позволяет всем верующим в Него повторить этот славный опыт.
В 1 Кор. 15:35–50 Павел говорит о том, что произойдет с нашими телами при воскресении. Он противопоставляет новые тела, которые мы получим при воскресении, тем, что мы имеем сегодня. Наши нынешние тела умрут, те же, что мы получим при воскресении, не умрут никогда.
Таким образом, Новый Завет говорит о смерти, исходя из концепции воскресения, а не бессмертия души. Это важно знать, чтобы правильно понимать 2 Петр. 1:12–14.
Прочитайте 2 Петр. 1:12–15. Что имел в виду Петр, когда говорил, что в ближайшее время оставит свою храмину, или тело?
2 Петр. 1:12–14 открывает причину написания письма. Петр думает, что он скоро умрет, и это послание содержит его последнее обращение, или последний наказ.
То, что Петр вскоре готовится умереть, видно из использования им соответствующего фразеологизма: «Доколе нахожусь в этой телесной храмине… Зная, что скоро должен оставить храмину мою» (2 Петр. 1:13, 14). Он уподобляет свое тело «храмине» (греч. скэнома - «палатка», «шатер», «шалаш»), которую оставит при смерти. То, что под «храминой» Павел имеет в виду свое тело, настолько очевидно, что в некоторых современных переводах эта фраза звучит так: «Пока не оставил я бренного моего тела… Я знаю, что скоро уже расстанусь с земным пристанищем своим» (2 Петр. 1:13, 14; ИПБ). В словах Петра нет ни малейшего намека на то, что, когда апостол оставит свою храмину, или тело, его душа продолжит существование в качестве отдельной субстанции.
Снова прочитайте 2 Петр. 1:12–15. Как Петр реагирует на перспективу неминуемой смерти и чему такое отношение учит нас?
2 Петр. 1:12–15 придает еще большую торжественность словам Петра. Он пишет это послание, зная, что его жизнь скоро оборвется. Он знает это наверняка: «Господь Иисус открыл мне». При всем этом в его словах нет ни тени страха, беспокойства или дурного предчувствия. Вместо этого апостола заботит благополучие тех, кого он оставляет. Петр хочет, чтобы они были утверждены в «настоящей истине», и до тех пор, пока он жив, он будет наставлять их в вере.
Мы можем увидеть здесь всю глубину отношений Петра и Господа. Да, он скоро умрет, и это будет нелегкая смерть (см. Ин. 21:18, а также Э. Уайт. Деяния апостолов, с. 537, 538), но он бескорыстно заботится о благе других. Петр действительно жил согласно вере, которой учил.
Каким образом наша вера помогает нам правильно реагировать на перспективу собственной смерти? Как перед лицом смерти мы можем положиться на ту чудесную надежду, которую имеем благодаря тому, что Иисус сделал для нас?
Как мы увидели, Петр знал, что ему предстоит скоро умереть. И он знал, какой будет его смерть. Сам Иисус задолго до этого сказал ему: «Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь» (Ин. 21:18).
Каков же был его конец?
«Петр, будучи иудеем и чужеземцем, был приговорен к бичеванию и распятию. Перед лицом страшной смерти апостол вспомнил свой великий грех отречения от Иисуса в трудный для Него час. Но если раньше он не был готов принять крест, то теперь почел за радость отдать на нем свою жизнь за Евангелие, полагая лишь, что для него слишком большая честь умереть так, как умер его Учитель, от Которого он некогда отрекся. Петр искренно раскаялся в своем грехе и был прощен Христом; об этом говорит тот факт, что Христос возложил на него высокую ответственность: пасти овец и агнцев стада. Но сам он не мог забыть этого поступка. Даже мысль о страшных муках, ожидавших его, не притупила остроту его переживаний и раскаяния. И он попросил своих палачей о последней милости - пригвоздить его ко кресту вниз головой. Эта просьба была удовлетворена. Так умер великий апостол Петр» (Э. Уайт. Деяния апостолов, с. 537, 538). Зная, что его ждет такая участь, Петр заботился о духовном благополучии вверенного ему стада.
Вопросы для обсуждения:
1. В свете всего того, что Петр и другие авторы Библии писали об обязанности христиан жить святой жизнью, почему столь многие из нас не в состоянии «быть теми, кто мы есть» в Иисусе?
2. Прочитайте в классе список добродетелей, приведенный во 2 Петр. 1:5–7. Обсудите все эти качества. Как мы можем проявить эти добродетели в собственной жизни? Как мы можем помочь другим сделать это?
3. Принимая во внимание все то, что мы знаем из Евангелий о Петре, его слова свидетельствуют о той великой работе, которую совершил в нем Христос несмотря на все его прошлые падения. Какую надежду и утешение мы можем почерпнуть из его примера?
4. Во 2 Петр. 1:12 апостол писал о «настоящей истине». Какой была «настоящая истина» во времена Петра и что есть «настоящая истина» сегодня?
5. «Мертвым смерть не страшна, - написал Кормак Маккарти. - Смерть - предмет тревоги для живых». Как мы, христиане, должны жить, зная, что нас ждет смерть?
Не многие учения на протяжении череды веков будоражили человеческое сознание сильнее, чем традиционная концепция ада, в котором в течение всей вечности мучаются души и тела грешников. Мысль о том, что в один прекрасный день огромное число людей будет предано на вечные муки в аду, тревожит и ввергает в уныние чувствительных христиан. Ведь почти у каждого есть друзья или родственники, которые умерли, так и не посвятив себя Христу. Перспектива однажды оказаться в раю и наблюдать за их низвержением в ад на все века вполне может побудить вдумчивых христиан сказать Богу: «Нет уж, спасибо, Господи. Мне такой рай не нужен!»
Неудивительно, что традиционный взгляд на ад остается камнем преткновения для верующих и действенным оружием в руках скептиков, ставящих под сомнение достоверность Благой вести. К примеру, Бертран Рассел (1892-1970), британский философ и общественный деятель, обвинял Христа в проповеди доктрины о вечных муках, в необоснованной жесткости и в невыразимых страданиях, которые причиняла эта доктрина на протяжении всей истории христианства.
Рассел писал: «В нравственном облике Христа имеется, на мой взгляд, один весьма серьезный изъян, и заключается он в том, что Христос верил в ад. Я не могу представить себе, чтобы кто-то, действительно отличающийся глубокой человечностью, мог верить в вечные муки. А Христос, если доверять Евангелиям, несомненно, верил в вечное наказание, и можно найти немало отрывков, где Он исполнен мстительной злобы на людей, не желавших слушать Его проповеди, — отношение к инакомыслящим, присущее большинству проповедников, но несколько умаляющее величие такой исключительной личности, как Христос… Весьма сомнительно, чтобы человек, в должной мере наделенный добротой, стал сеять среди людей подобные страхи и ужасы… Я вынужден заявить, что доктрина, согласно которой платой за грех будет адский огонь, проповедует бессердечие. Эта доктрина посеяла в мире жестокость и принесла многим поколениям людей жестокие мучения; и евангельский Христос, если верить тому, что рассказывают о Нем Его же собственные летописцы, несомненно, должен быть признан частично ответственным за это» (1).
На обвинение, звучащее в адрес Христа, в «частичной ответственности» за доктрину о вечном наказании, которая «принесла многим поколениям людей жестокие мучения», нельзя закрыть глаза как на плод агностического ума. Если Христос действительно учил, что спасенные будут наслаждаться вечным блаженством, а неспасенные — испытывать вечные мучения в адском огне, то у нас могут появиться причины поставить под сомнение нравственную целостность Его характера. Трудно себе представить, чтобы Бог, Которого Иисус Христос явил как милостивого Отца, стал мстить Своим непослушным детям, истязая их всю вечность!
Неудивительно, что в наше время нечасто услышишь проповеди об адском пламени даже из уст проповедников-фундаменталистов, которые, по идее, должны оставаться верными приверженцами подобного учения. Джон Уолворд, будучи сам фундаменталистом, высказывает предположение, что нежелание произносить проповеди об адском пламени связано, главным образом, с тем, что проповедники боятся провозглашать непопулярную доктрину (2). На мой взгляд, проблема заключается не просто в нежелании современных проповедников провозглашать истину об аде, а, главным образом, в осознании того, что традиционный взгляд на адский огонь недопустим с нравственной и сомнителен с библейской точки зрения.
Кларк Пиннок тонко подмечает: «Их сдержанность [в проповедовании об адском пламени] едва ли можно объяснить отсутствием принципиальности в провозглашении истины или нежеланием проповедовать доктрину, отдающую садизмом, возведенным в степень изощренности. Внутренний голос подсказывает им, что Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа не стал бы истязать людей (даже худших из грешников) подобным образом. Я воспринимаю молчание проповедников-фундаменталистов как свидетельство их стремления пересмотреть доктрину о природе ада» (3). Именно такое стремление и подвигает современных богословов на пересмотр традиционной концепции ада и на предложение альтернативных толкований библейских данных.
Цели этой главы. Мы будем рассматривать не сам факт существования ада как окончательного наказания нечестивых, но природу ада. Вопрос стоит так: будут ли нераскаявшиеся грешники испытывать страдания на протяжении всей вечности или же они претерпят временное наказание, после которого умрут второй смертью? Другими словами, мучиться им в адском пламени вечно или они сгорят в нем без остатка?
Отвечая на этот вопрос, мы проанализируем традиционный взгляд, а затем перейдем к концепции полного уничтожения, которой я придерживаюсь. Первая часть главы посвящена анализу основных библейских текстов и доводов, используемых для обоснования буквального взгляда на ад как на место буквального, вечного наказания нечестивых.
Во второй части этой главы мы вкратце рассмотрим два альтернативных толкования ада. Во-первых, это метафорический взгляд, согласно которому ад представляет собой место страданий, прежде всего душевных, а не физических. Огонь в нем горит не буквальный, но метафорический, а боль, им причиняемая, происходит от разделения с Богом, а не от ожогов (4). Во-вторых, это универсалистский взгляд, трактующий ад как очищающий, обновляющий огонь, который в конце концов позволяет каждому человеку достичь рая.
В третьей части главы представлена концепция полного уничтожения. Согласно этому взгляду неспасенные будут окончательно и бесповоротно истреблены в адском пламени. Данную концепцию иногда называют условным бессмертием, поскольку наше исследование библейского холистического взгляда на человеческую природу показало, что бессмертие не является ее врожденным свойством; это Божественный дар, и получить его можно на условии веры. Бог не станет воскрешать нечестивых к вечной жизни, чтобы наложить на них наказание вечными муками. Нечестивые будут воскрешены, но при этом они останутся смертными и получат свое наказание, претерпев окончательное уничтожение.
Использование термина «полное уничтожение» в отношении участи нечестивых может вызвать определенные вопросы, поскольку первый закон термодинамики гласит, что бесследно ничего не исчезает. Когда сжигают труп, от него остаются сажа и пепел. Однако в этих остатках уже нет человеческой жизни. Огонь, который пожрет нечестивых, полностью прекратит их человеческое существование.
Часть 1: Традиционное представление об аде
За некоторым исключением традиционная концепция ада преобладала в христианской мысли со времен Августина и вплоть до девятнадцатого столетия. В общих чертах традиционный взгляд гласит, что после смерти развоплощенные души нераскаявшихся грешников низвергаются в ад, где они претерпевают наказание буквальным вечным огнем. При воскресении тело воссоединяется с душой, после чего адские муки для нечестивцев усугубляются, впрочем, как и райское блаженство для спасенных.
Красочные представления об аде. Не удовлетворившись образами пламени и дыма, описанными в Новом Завете, некоторые творчески мыслящие средневековые деятели рисовали ад как некую причудливую «комнату страха», где наказывают по принципу «глаз за глаз». Другими словами, какой член тела согрешил больше, тот и претерпит в аду большее наказание.
«В христианской литературе, — пишет Уильям Крокет, — мы находим богохульников, подвешенных за языки; распутные женщины, заплетавшие косы, чтобы соблазнить мужчин, раскачиваются над кипящим зельем, подвешенные за волосы или шею; клеветники пережевывают собственные языки, их глаза выжжены раскаленным железом. Прочие злодеи страдают в не менее живописных муках. Убийц бросают в ямы, полные ядовитых гадов, а их тела кишат червями. Женщины, сделавшие аборт, по шею погружены в испражнения. Те, кто болтал на богослужении, стоят в чане с горящей серой и смолой. Бесы затаскивают прелюбодеев на высокие скалы и бросают их вниз — туда, где торчат острые камни, а затем сызнова влекут на утес. Грешников, отвернувшихся от Бога, медленно поджаривают в адском пламени» (5).
Эти присущие раннему средневековью образы ада облагородил и обессмертил знаменитый итальянский поэт четырнадцатого века Данте Алигьери. В своей «Божественной комедии» (Divina Commedid) он изобразил место, где царит абсолютный ужас и осужденные корчатся и кричат от боли, в то время как святые купаются в лучах райской славы. В его аду одни грешники истошно вопят, варясь в кипящей крови, другим горячий дым обжигает ноздри, третьи мучаются от укусов ядовитых змей.
Более осторожный подход Лютера и Кальвина не остановил наследовавших им проповедников и богословов, и те по-прежнему рисовали ад как море огня, в котором на протяжении всей вечности горят нечестивые. Известный американский богослов восемнадцатого века Джонатан Эдварде изображал ад в виде печи, где бушует жидкий огонь, наполняющий и тело, и душу нечестивца: «Тело будет преисполнено нестерпимой мукой, она будет наполнять каждый член его. Грешники будут испытывать жесточайшую боль, каждый сустав их, каждый нерв будет пылать невыразимыми мучениями. Они будут мучимы даже до кончиков пальцев. Все тело их будет исполнено Божьего гнева. Их сердце, и чрево, и голова, их глаза и язык, их руки и ноги наполнятся яростью Божьего гнева. Об этом мы читаем во многих Писаниях…» (6).
Подобная же картина участи нечестивых была предложена известным британским проповедником девятнадцатого века Чарльзом Спердженом: «В том же огне, что столь привычен для нас на земле, возлежит ваше тело, подобное асбесту, несгораемое; все ваши вены станут дорогами, по которым будет ступать Боль; каждый ваш нерв станет струной, на которой дьявол будет беспрерывно наигрывать свою жестокую мелодию невыразимых адских стенаний» (7). Возникает вопрос: как дьявол может мучить грешников там, где ему самому предстоит претерпеть наказание?
Сегодня те, кто верит в буквальное, вечное адское пламя, более сдержаны в описании страданий, испытываемых нечестивыми. Например, Роберт А. Петерсон в своей книге «Ад под пристальным взглядом: доводы в пользу вечного наказания» приходит к следующему выводу: «Судья и Повелитель ада — Сам Бог. Он присутствует в аду, но не в благословении, а в гневе. Ад влечет за собой вечное наказание, совершенную гибель, отвержение, ужасные страдания и невыразимую скорбь и боль. Ад не имеет временных рамок. И хотя существуют определенные степени наказания, ад ужасен для всех, кто в нем оказался. В нем обитают дьявол, бесы и нечестивцы» (8).
Отстаивая эту точку зрения на ад, Петерсон привлекает на свою сторону немало свидетелей: Ветхий Завет, Христа, апостолов и церковную историю (раннее христианство, Реформацию и современный период). Он посвящает по главе каждому из них. Схожий подход используется и прочими богословами, поддерживающими традиционный взгляд на адские муки. Исчерпывающий ответ по поводу всех этих мнимых свидетельств в пользу вечного наказания нечестивых не поместится в рамках нашего исследования. Заинтересованные читатели смогут найти такой ответ в книге Эдварда Фад-жа «Огонь поядающий» (1982). Эта книга, с предисловием Ф. Ф. Брюса, заслужила похвалу многих исследователей за сбалансированный и честный подход к библейским и историческим данным. Наше же исследование будет сведено к нескольким наиболее важным наблюдениям.
1. Свидетельство Ветхого Завета
Свидетельство Ветхого Завета в пользу вечного наказания основывается, главным образом, на словоупотреблении sheol и двух отрывках-Ис. 66:22-24 и Дан. 12:1-2. Что касается sheol, Джон Ф. Уолворд говорит: «Sheol изображалось как место, где совершается наказание и возмездие. В Книге Исайи вавилонян, которых постигла Божья кара, приветствуют в sheol те, кто умер прежде них» (9).
Наше исследование слова sheol в 5-й главе показывает, что ни один из ветхозаветных текстов не дает оснований для концепции sheol как места, где наказывают нечестивых. Это слово означает царство мертвых, где царят безмолвие, бездеятельность и сон. Подобным же образом и насмешливая ода вавилонскому царю есть притча, персонажи которой, персонифицированные деревья и падшие цари, являются вымышленными. Они служат не для того, чтобы свидетельствовать о наказании нечестивых в sheol, но чтобы предсказать ярким образным языком Божий суд над притеснителем Израиля и его бесславный конец в могильном прахе, где он станет пищей для червей. Истолковывать эту притчу как буквальное описание ада — значит игнорировать образную, метафорическую сущность этого отрывка, задача которого — изобразить удел заносчивого тирана.
Ис. 66:24: удел нечестивых. Описание судьбы нечестивых, представленное в Ис. 66:24, рассматривается некоторыми традиционалистами как наиболее ясное свидетельство в пользу вечного наказания в Ветхом Завете. Контекст этого стиха состоит в контрасте между Божьим судом над нечестивыми и Его благословениями для праведников. Последние будут наслаждаться процветанием и миром и приходить из субботы в субботу к Богу на поклонение (Ис. 66:12-14, 23). А нечестивые претерпят наказание «огнем» (Ис. 66:15) и «все погибнут» (Ис. 66:17). Таков контекст ключевого стиха 24, который гласит: «И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти».
Р. Н. Уайбрэй видит в этом тексте «раннее описание вечного наказания: пусть даже и мертвые, отступники будут существовать вечно» (10). В том же духе высказывается и Петерсон, интерпретируя выражение «червь их не умрет, и огонь их не угаснет» в том смысле, что «наказание и бесславие нечестивых не имеет конца; их удел вечен. Неудивительно, что они будут вызывать отвращение у всего человечества» (11).
Описание удела нечестивых, сделанное Исайей, вероятно, было вдохновлено уничтожением 185-тысячной ассирийской армии, совершенным Господом во время правления Езекии.
Мы читаем, что «встали поутру, и вот, всё тела мертвые» (Ис. 37:36). Это историческое событие могло послужить предзнаменованием судьбы нечестивых. Обратите внимание: праведники смотрят на «трупы» (древнееврейское pegerim), а не на живых людей. Они видят их уничтожение, а не вечные муки.
«Черви» упомянуты в этом тексте в связи с тем, что они ускоряют разложение мертвых тел и символизируют бесчестие незахороненных трупов (Иер. 25:33; Ис. 14:11; Иов 7:5; 17:14; Деян. 12:23). Образ неугасающего огня нередко используется в Писании для обозначения огня пожирающего (Иез. 20:47, 48) и обращающего в ничто (Ам. 5:5, 6; Мф. 3:12). Эдвард Фадж справедливо отмечает, что «и черви, и огонь говорят о полном и окончательном уничтожении. Оба эти термина делают эту сцену „омерзительной»» (12).
Чтобы понять смысл выражения «огонь их не угаснет», необходимо помнить, что в Палестине поддержание костра, на котором сжигались трупы, требовало значительных усилий. Трупы горят неохотно, и на их уничтожение требуется много дров, которые в тех местах большая редкость. Во время своих поездок по Ближнему Востоку и Африке мне не раз приходилось видеть недогоревшие трупы животных, когда огонь угасал, не успев их полностью уничтожить.
Образ неугасимого огня используется для передачи идеи полного испепеления. Он не имеет никакого отношения к вечному наказанию бессмертных душ. В этом отрывке однозначно говорится о «трупах людей», сжигаемых в огне, а не о бессмертных душах, которые будут мучиться вечно. К сожалению, традиционалисты истолковывают этот отрывок и подобные ему высказывания Иисуса в свете своей концепции вечного наказания, а не на основании истинного смысла этой метафоры.
Дан. 12:2: «вечное посрамление». Стремясь обосновать свою концепцию вечного наказания, традиционалисты нередко обращаются к еще одному ветхозаветному тексту, Дан. 12:2, где говорится о воскресении праведников и грешникое: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». Петерсон завершает свой анализ этого текста следующими словами: «Даниил учит так: благочестивые будут воскрешены к вечной жизни, а нечестивые — для вечного позора (Дан. 12:2)» (13).
Древнееврейский термин demon, переведенный как «посрамление», встречается также и в Ис. 66:24, где он переведен как «мерзость» и служит для описания непогребенных трупов. В своем комментарии на Книгу Даниила Андре Лакок отмечает, что «и здесь [Дан. 12:2], и в Ис. 66:24 demon обозначает разложение трупов нечестивых» (14). То есть к «посрамлению» приводит омерзение, возникающее при виде распадающихся тел, а не бесконечные страдания нечестивых. Как выразился Эммануэль Петавель: «Оставшиеся в живых будут испытывать отвращение, а не жалость» (15).
Таким образом, ветхозаветных свидетельств в пользу вечного наказания нечестивых практически не существует. Напротив, Ветхий Завет во весь голос свидетельствует о полном уничтожении нечестивых в эсхатологический День Господень. Грешники «погибнут» и превратятся в прах (Пс. 1:4, 6); они будут сокрушены как «сосуд горшечника» (Пс. 2:9,12); они будут убиты духом уст Господа (Ис. 11:4) и сожжены в огне «как срубленный терновник» (Ис. 33:12).
По-видимому, самое яркое описание полного уничтожения грешников можно найти на последней странице Ветхого Завета: «Ибо вот, придет день, пылающий как печь; тогда все надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей» (Мал. 4:1). Здесь образ всепожирающего огня, не оставляющего «ни корня, ни ветвей», предполагает полное изничтожение, а не беспрерывные муки. Ту же истину провозглашал и следующий Божий пророк, Иоанн Креститель, призывавший народ к покаянию пред лицом приближающегося огненного суда (Мф. 3:7-12).
2. Свидетельство межзаветной литературы
В литературе, появившейся в течение 400-летнего периода между Малахией и Матфеем, нет никакого единодушия в отношении участи нечестивых. Одни тексты описывают нескончаемые муки погибших грешников, другие отражают ветхозаветный взгляд, согласно которому нечестивые полностью прекращают свое существование. Подобное противоречие во взглядах появилось, скорее всего, по причине эллинистического культурного давления, которое испытывали иудеи в эту эпоху, когда они были широко рассеяны по всему древнему Ближнему Востоку.
К сожалению, большинство людей не знают об этих разногласиях, поскольку традиционалисты утверждают, что иудеи повсеместно верили в окончательное возмездие в виде вечных мучений. Раз Иисус и апостолы не развенчали подобный взгляд, то считается, что они поддерживали его. Подобное предположение основывается на фантазиях, а не фактах.
Вечные муки. Во 2-й Книге Ездры, апокрифической книге, которую Католическая церковь причисляет к канону, задается вопрос: когда души грешников подвергнутся истязаниям — сразу после смерти или только после нового творения (2 Езд. 7:15). Бог отвечает: «Когда дух оставляет тело… если это один из тех, кто презрел и не соблюл пути Всевышнего… такого духа сразу же постигнут мучения, и будет он всегда в скорби и горести» (2 Езд. 7:78-80) (16).
Тот же самый взгляд изложен и в Книге Иудифь (150-125 до Р. X.), апокрифе, также включенном в католический канон. В своей победной песне главная героиня этой книги провозглашает: «Горе народам, восстающим на род мой: Господь Вседержитель отмстит им в день суда, пошлет огонь и червей на их тела, — и они будут корчиться от боли и рыдать вечно» (Иудифь 16:17). Упоминание об огне и червях, возможно, восходит к Ис. 66:24, однако Исайя видел мертвые тела, пожираемые огнем и червями, а Иудифь говорит, что «огонь и черви» причинят богопротивникам вечную, нескончаемую боль. В данном случае мы имеем изложение явно традиционного взгляда на ад.
Подобное же описание участи нечестивых содержится и в 4-й Книге Маккавейской, написанной иудеем, видимо, отличавшимся склонностью к стоицизму. Автор описывает, как праведники восходят в рай сразу после смерти (10:15; 13:17; 17:18; 18:23), а нечестивые нисходят в муки (9:8, 32; 10:11,15; 12:19; 13:15; 18:5,22). В 9-й главе он рассказывает историю о верной матери и семи ее сыновьях, которые были замучены до смерти во время тирании Антиоха Эпифана (см. 2 Мак. 7:1-42). Эти семеро сыновей неоднократно предостерегали своих нечестивых мучителей о вечном огне, их ожидающем: «Божественное отмщение ожидает вас, вечный огонь и муки не отступят от вас вовеки» (4 Мак. 12:12; ср. 9:9; 10:12,15). «Вечные муки грозят всякому, кто преступает заповеди Божьи» (4 Мак. 13:15).
Полное уничтожение. Впрочем, в других апокрифических книгах говорится о полном уничтожении грешников. Товит (около 200 до Р. X.), к примеру, так описывает последнее время: «Все дети Израилевы, избавленные в те дни, в памятовании Бога в истине, будут собраны воедино и придут в Иерусалим и будут обитать в земле Авраамовой в безопасности… а те, кто делал грех и неправду, исчезнут со всего лица земли» (Тов. 14:6-8). Та же идея нашла свое выражение и в Книге Премудрости Иисуса сына Сирахова (около 195-171 до Р. X.), где говорится о «ярости огня», в котором будут «истреблены» и «найдут погибель» нечестивые (36:7-10).
В «Сивиллиных оракулах», сборнике, часть которого вышла из-под пера некоего иудейского автора, жившего, вероятно, во 2-м веке до Р. X., дано описание того, как Бог совершит полное истребление нечестивых: «И сожжет Он всю землю огнем, который пожрет весь род человеческий… и будет зола и прах» (Сив. Ор. 4:76). В «Псалмах Соломона», составленных, скорее всего, иудеем-хасидом в середине 1 века до Р. X., предвкушается время, когда нечестивые исчезнут с земли и никогда не будут воспомянуты: «Истреблен будет грешник навечно, и не будет он воспомянут при посещении праведных. Таков удел грешников навеки» (Пс. Сол. 3:11,12).
Иосиф Флавий и свитки Мертвого моря. Традиционалисты нередко приводят представления ессеев о бессмертии души и вечном наказании, описанные Иосифом Флавием, в качестве обоснования своей точки зрения, будто подобные убеждения были общеприняты в новозаветные времена. Прежде чем прокомментировать это утверждение, давайте внимательно рассмотрим вышеуказанные записи. Иосиф говорит нам, что ессеи восприняли от греков не только понятие о том, что «души бессмертны и существуют вечно», но также и веру в то, что «благие души обитают за морями», где нет холодов и бурь, а «злые души [низвержены] в бурную мглу, где не прекращаются муки» (17). Далее Иосиф поясняет, что подобные верования происходят от греческих «басен» и основываются «на предположении, что души бессмертны» и что «худые люди… после смерти претерпевают вечные мучения» (18). Он называет эти верования «неизбежным соблазном для вкусивших некогда их [греческой] философии» (19).
Необходимо отметить, что Иосиф относит веру в бессмертие души и вечные муки не к учениям Ветхого Завета, а к греческим «басням», которые оказались непреодолимыми для иудейских сектантов вроде ессеев. Подобное замечание предполагает, что далеко не все иудеи приняли эти убеждения. По некоторым признакам даже среди ессеев не все разделяли подобную веру. Например, свитки Мертвого моря, которые обычно связывают с общиной ессеев, ясно указывают на полное уничтожение грешников.
Дамасский документ, занимающий важное место среди рукописей Мертвого моря, описывает конец грешников, сравнивая их участь с участью людей, погибших в водах всемирного потопа, и неверных израильтян, павших в пустыне. После Божьего наказания не будет «остатка и спасшихся у них» (CD 2,6,7). Они станут, «как бы их и не было» (CD 2,20). Тот же самый взгляд отображен и в другом свитке, Уставе общины, где говорится об «истреблении» людей Велиала (сатаны) посредством «огня вечного» (1 QS 2, А-8) (20).
Нужно отметить, что Устав общины описывает наказание тех, кто последовал духу блуждения, а не Духу истины, на первый взгляд, несколько противоречиво, а именно — как непрекращающуюся кару, которая влечет за собой полное уничтожение. Его текст гласит: «И наказание всем, поступающим [нечестиво], множеством ударов от руки всех ангелов-губителей в вечной преисподней, в яром гневе Бога мщения, на вечный трепет и нескончаемый стыд, с позорной гибелью в адском пламени. И все их сроки по их поколениям — в печали, горести и горьком зле, в мрачных напастях до истребления их без остатка и без спасения для них» (1 QS 4.11-14) (21).
По словам автора этого документа, «вечный трепет и нескончаемый стыд» длятся лишь «до истребления их». Отсюда можно сделать вывод, что в новозаветные времена такие термины, как «нескончаемый», «без конца» или «вечный», использовались иначе, чем принято сегодня. Для нас «нескончаемое наказание» означает «наказание без конца», а не до тех пор, пока нечестивые не будут уничтожены. Осознание этого факта играет важную роль в интерпретации высказываний Иисуса о вечном пламени и в разрешении кажущегося противоречия, которое мы встречаем в Новом Завете, между «мукой вечной» (Мф. 25:46) и «вечной погибелью» (2 Фес. 1:9). Когда речь идет о наказании нечестивых, «нескончаемый» означает «пока не будут истреблены».
Вышеизложенные примеры межзаветной литературы показывают, что в этот период не существовало устойчивой «иудейской точки зрения» по вопросу об участи нечестивых. Большинство документов отражают ветхозаветный взгляд, согласно которому грешникам уготовано полное истребление, однако некоторые из них недвусмысленно говорят о нескончаемых муках. Словом, читая слова Иисуса или новозаветных авторов, мы не можем исходить из предпосылки, что они отражают бытовавшую среди иудеев того времени веру в вечные мучения. Мы должны исследовать учения Нового Завета на основании того, что говорит он сам.
3. Свидетельство Иисуса
Учил ли Иисус о вечных муках? Традиционалисты считают, что Иисус дает им в руки самое сильное свидетельство в пользу вечного наказания нечестивых. Кеннет Кантцер, один из виднейших евангелических лидеров современности, утверждает: «Всякий признающий Иисуса Христа Господом не может игнорировать ясный, недвусмысленный язык, которым Он провозглашает ужасную истину о вечном возмездии» (22).
Австралийский богослов Леон Моррис соглашается с Кантцером и категорически заявляет: «Почему в этот просвещенный век люди верят в ад? Потому что о его существовании учил Иисус. Об аде Он говорил чаще, чем о небесах. Мы не можем закрывать глаза на этот факт. Нет ничего удивительного в том, что есть люди, которым претит идея об аде. Мне тоже она не нравится. Но если мы серьезно относимся к познанию Иисуса как воплотившегося Сына Божьего, мы должны считаться с Его словами о том, что некоторые люди проведут вечность в аду» (23).
Моррис не сомневается в том, что Иисус учил о существовании ада. Иисус действительно использует термин gehenna семь раз из восьми случаев его употребления в Новом Завете. Единственное упоминание этого слова вне Евангелий содержится в Иак. 3:6. Но вопрос вовсе не в факте существования ада как места окончательного наказания нераскаявшихся грешников. Здесь большинство христиан согласны друг с другом. Главный вопрос — природа ада. Учил ли Иисус о том, что ад-gehenna есть место, где грешники будут претерпевать вечные муки? Или Он говорил об окончательном истреблении? Чтобы найти ответ на этот вопрос, исследуем то, что Иисус на самом деле говорил об аде.
Что такое aд-gehenna? Прежде чем мы обратимся к словам Христа об аде-gehenna, будет полезно рассмотреть происхождение самого этого термина. Греческое слово gehenna представляет собой транслитерацию древнееврейского выражения «долина сыновей Енномовых». Эта долина располагалась к югу от Иерусалима. В древности с ней был связан обычай приносить детей в жертву богу Молоху (4 Цар. 16:3; 21:6; 23:10). И потому она заслужила имя «Тофет» — место, куда плюют (24). Эта долина, по всей видимости, стала гигантским погребальным костром для 185-тысячной армии ассирийцев, которую поразил Господь во дни Езекии (Ис. 30:31-33; 37:36).
Иеремия предсказывал, что это место будет названо «долиною убийства», потому что оно наполнится трупами израильтян, когда Бог будет судить их за грехи их. «Вот, приходят дни, говорит Господь, когда не будут более называть место сие Тофетом и долиною сыновей Енномовых, но долиною убийства, и в Тофете будут хоронить по недостатку места. И будут трупы народа сего пищею птицам небесным и зверям земным, и некому будет отгонять их» (Иер. 7:32, 33).
Иосиф Флавий сообщает нам, что эта долина была завалена мертвыми телами евреев после осады Иерусалима в 70 г. от Р. X. (25) Исайя наблюдает ту же сцену после истребления грешников, которое совершит Господь в конце времен (Ис. 66:24). В межзаветный период эта долина превратилась в место последнего наказания и была названа «проклятой долиной» (1 Енох. 27:2, 3), «юдолью возмездия» и «будущих мук» (2 Вар. 59:10, 11), «печью геенны» и «бездной мучения» (4 Езд. 7:36).
И хотя образный ряд слова gehenna имеет общие черты во всей еврейской литературе того периода, описания того, что там происходит, весьма противоречивы. Эдвард Фадж завершает свое исследование данной литературы следующими словами: «Мы увидели несколько отрывков в псевдоапокрифах и один — в апокрифах, где говорится о вечных муках плоти и/или души. В то же время в межзаветной литературе очень много примеров, когда авторы описывают истребление нечестивых огнем — тем самым ветхозаветным огнем, всепожирающим и неугасимым, не оставляющим после себя ничего, кроме дыма. Мы не погрешим против истины, если скажем, что у тех, кому довелось лично слышать слова Господа, слово gehenna вызывало ужас и отвращение. Однако говорить что-то сверх того нужно с величайшей осторожностью» (26).
Иисус и адский огонь. Помня об этом предостережении, рассмотрим семь упоминаний об адском огне-gehenna, которые мы находим в Евангелиях. В Нагорной проповеди Иисус утверждает, что всякий, кто скажет своему брату «безумный», подлежит «геенне огненной» (Мф. 5:22). Далее Он говорит, что лучше вырвать себе глаз или отсечь руку, соблазняющие ко греху, чем если «все тело твое [будет]… ввержено в геенну» (Мф. 5:29,30). Эта же мысль выражена и в следующих главах Евангелия от Матфея: лучше отсечь руку или ногу или вырвать глаз, соблазняющие ко греху, чем «быть ввержену в огонь вечный… быть ввержену в геенну огненную» (Мф. 18:8,9). Здесь огонь ада описывается как «вечный». То же выражение употреблено и у Марка, где Иисус трижды говорит, что лучше лишиться той или иной части своего тела, чем «идти в геенну, в огонь неугасимый… быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк. 9:43-48). Еще одно упоминание о gehenna содержится в Мф. 23:15, где Иисус упрекает фарисеев в том, что они обходят море и сушу, чтобы обратить хотя бы одного человека, а когда это происходит, делают его «сыном геенны, вдвое худшим вас». Наконец, в той же главе Он предостерегает фарисеев, что им не избежать «осуждения в геенну» (Мф. 23:33).
Рассматривая упоминания Христа о gehenna, мы должны, прежде всего, отметить, что Он нигде не говорит о том, что gehenna есть место непрекращающихся мук. Вечен и неугасим огонь, а не наказание. Ранее мы уже говорили, что в Ветхом Завете этот огонь вечен и неугасим в том смысле, что он полностью уничтожает мертвые тела. Этот вывод находит подтверждение в предостережении Христа о том, что мы должны бояться не тех, кто может нанести вред нашему телу, а Того, «кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Смысл этих слов ясен. Геенна (ад) — это место последнего наказания, заключающегося в полном уничтожении всего человеческого существа — его тела и души.
Роберт Петерсон заявляет, что «Иисус не говорит здесь о буквальном уничтожении», поскольку в параллельном тексте в Лк. 12:5 слово «погубить» не используется. Там говорится: «Бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну». На этом основании Петерсон делает вывод: «Таким образом, выражение „погубить», упомянутое в Мф. 10:28, равнозначно выражению „ввергнуть в геенну»» (27), то есть — в вечные муки. В его аргументации есть очень серьезный изъян. Сначала он выдвигает тезис, что «ввергнуть в геенну» — значит «предать вечным мукам». А затем использует свой субъективный тезис для отрицания очевидного смысла глагола appolumi — «погубить, уничтожить». Петерсон пренебрегает основным принципом толкования Библии, который требует, чтобы тексты, неясные по смыслу, толковались с помощью текстов, чей смысл определен, а не наоборот. Иисус ясно говорит о том, что Бог уничтожит в аду и душу, и тело, а это значит, что ад — это место, где грешники претерпят полное уничтожение, а не вечные муки.
«Огонь вечный». Традиционалисты могут поставить под сомнение этот вывод, поскольку Христос говорил и об «огне вечном», и о «муках вечных». Например, в Мф. 18:8, 9 Он повторяет то, что уже говорил прежде (Мф. 5:29, 30), -об отсечении части тела ради спасения от «огня вечного», или «геенны». Еще более определенная ссылка на «огонь вечный» содержится в притче об овцах и козлах, где Христос говорит об отделении спасенных от неспасенных, которое произойдет при Его пришествии. Он пригласит верных в Свое царство, а нечестивых отвергнет: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его… И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:41, 46) (28).
Традиционалисты придают огромное значение последнему отрывку, поскольку в нем совмещены две концепции — «огня вечного» и «муки вечной». Данному сочетанию придается следующий смысл: если огонь, причиняющий муку, вечен, значит, и сами муки должны быть вечными. Петерсон пошел еще дальше. По его словам, «если бы Мф. 25:41 и 46 были единственным библейским отрывком, где описывается участь нечестивых, то и тогда библейское учение о вечном осуждении было бы достаточно ясным и обязывающим нас верить в него и провозглашать его на основании авторитета Сына Божьего» (29).
Интерпретация этих двух наиважнейших текстов, выдвинутая Петерсоном, неверна по четырем основным причинам. Во-первых, Христос, рассказывая эту притчу, не ставил перед Собой цель дать определение природе вечной жизни или вечной смерти, а лишь подтвердил, что человека может постигнуть та или иная участь. Сущность же этих двух состояний в данной притче не обсуждается.
Во-вторых, как верно указывает Джон Стотт, «сам огонь назван здесь „вечным» и „неугасимым», но было бы очень странно, если бы брошенный в него человек оказался неуязвимым. По идее должно быть наоборот: он должен быть навечно уничтожен, а не истязаем. Отсюда и дым (как свидетельство того, что огонь сделал свое дело), который „будет восходить во веки веков» (Откр. 14:11; ср. 19:3)» (30).
В-третьих, огонь «вечен-aionos» не потому, что будет гореть вечно, а потому, что полностью сожжет и уничтожит нечестивых. На это ясно указывает тот факт, что огненное озеро, в которое будут брошены грешники, названо «второй смертью» (Откр. 20:14; 21:8), поскольку оно совершит окончательное и бесповоротное уничтожение жизни.
Вечная погибель. Определение «вечный» нередко означает неизменность результата, а не продолжительность процесса. Например, в Иуд. 7 сказано, что Содом и Гоморра подверглись «казни огня вечного ». Совершенно очевидно, что огонь, испепеливший эти два города, вечен не по своей продолжительности, но по неизменности результатов его воздействия.
Подобные примеры можно найти и в иудейской межзаветной литературе. Ранее мы отмечали, что в Уставе общины из свитков Мертвого моря Бог провозглашает «истребление» нечестивых с помощью «огня вечного» (lQS 2.4-8). «Ангелы смерти» наведут «нескончаемый ужас и посрамление без конца, и бесчестие погибелью в огне преисподней… пока не будут истреблены до последнего» (lQS 4.11-14). В данном тексте посрамляющий и губительный огонь «нескончаем… без конца», но будет длиться лишь до тех пор, пока «не будут истреблены». Для современного критического мышления подобное утверждение звучит противоречиво, однако в библейские времена люди мыслили немного иначе. Чтобы правильно понять этот текст, необходимо установить, как его понимали его первые читатели.
Вышеприведенных примеров вполне достаточно, чтобы показать, что огонь, совершающий последнюю кару, «вечен» не потому, что будет гореть вечно, а потому, что, как и в случае с Содомом и Гоморрой, произведет полное и необратимое истребление нечестивых, и это их состояние не изменится вовеки. В своем комментарии на Евангелие от Матфея Р. Таскер высказывает то же мнение: «Нет никаких указаний на продолжительность этого наказания. Можно с большой долей уверенности сказать, что метафора „огня вечного» в стихе 41 указывает на окончательное уничтожение» (31).
В-четвертых, Иисус предлагал сделать выбор между уничтожением и жизнью: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13, 14) (32). Здесь Иисус противопоставляет удобный путь, ведущий к погибели (уничтожению) в аду, и тернистый путь, ведущий к жизни в Небесном Царстве. Противопоставление погибели и жизни предполагает, что «огонь вечный» влечет за собой окончательное уничтожение грешников, а не их вечные мучения.
Вечное наказание. Слова Христа: «И пойдут сии в наказание вечное, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46-др. пер.), считаются многими наиболее ясным свидетельством в пользу того, что страдания нечестивых будут длиться всю вечность. Неужели это единственно верное толкование данного текста? Джон Стотт отвечает: «Нет, это значит придавать тексту значение, которого у него нет. Иисус действительно сказал, что и жизнь, и наказание будут вечными, однако в этом отрывке Он не дает природе этих понятий никакого определения. Если о вечной жизни Иисус говорил как о блаженном бытии в тесном общении с Богом (Ин. 17:3), то из этого вовсе не следует, что вечное наказание есть нескончаемая боль от руки Божьей. Наоборот, хотя обе эти участи названы вечными, Иисус их противопоставляет: чем больше они отличаются, тем лучше» (33).
Традиционалисты считают «вечное наказание» процессом, но не в этом смысл данного словосочетания. Как отмечает Бэзил Аткинсон: «Когда прилагательное aionios в значении „вечный» употребляется в греческом языке вместе с существительными, обозначающими действие, оно относится к результату действия, а не к процессу. Таким образом, выражение „вечное наказание» сравнимо с выражениями „вечное искупление» и „вечное спасение». Никто не говорит, что нас искупают или спасают вечно. Мы были искуплены и спасены Христом раз и навсегда. Точно так же и грешники не будут проходить через процесс наказания вечно, но будут наказаны раз и навсегда. С другой стороны, существительное „жизнь» выражает не действие, а состояние. И потому жизнь сама по себе вечна» (34).
Подходящий пример в подтверждение этого вывода можно найти во 2 Фес. 1:9, где Павел говорит о тех, кто отвергает Благую весть: «Которые подвергнутся наказанию вечной погибелью, от лица Господа и от славы могущества Его» (35) (др. пер.). Совершенно очевидно, что уничтожение (погибель) нечестивых не может продолжаться вечно. Трудно представить себе вечный, незавершающийся процесс уничтожения. Погибель нечестивых вечна-шошо? не потому, что процесс уничтожения длится вечно, а потому, что результаты его неизменны. Подобным же образом и «вечное наказание» в Мф. 25:46 названо вечным по причине неизменности ото результатов. Это наказание, которое будет иметь результатом вечную гибель, или уничтожение.
Значение слова «вечный». Некоторые рассуждают так: «Если слово „вечный» означает „без конца» в применении к будущему блаженству верующих, то из этого вытекает, при отсутствии ясных свидетельств в пользу обратного, что данное слово имеет то же значение и в применении к будущему наказанию грешников» (36). Гарри Бьюис высказывается по этому поводу еще более определенно: «Если aionion служит для описания жизни, не имеющей конца, то это слово должно описывать и бесконечное наказание. В данном случае доктрина о небесах и доктрина об аде неразрывно связаны» (37).
Рассуждающие подобным образом исследователи не учитывают, что значение слова «вечный» определяется объектом, который оно характеризует. Если объектом является жизнь, даруемая Богом Его последователям (Ин. 3:16), то слово «вечный» определенно означает «бесконечный, непрекращающийся», поскольку Писание говорит нам, что смертная природа верующих облачится «в бессмертие» при Христовом пришествии (1 Кор. 15:53).
С другой стороны, если определяемым объектом служит «наказание» или «погибель» нечестивых, то «вечный» может означать лишь «неизменный, полный, окончательный», поскольку в Писании нет ни единого слова о том, что нечестивые будут воскрешены бессмертными, чтобы затем их можно было предать вечным мучениям. Вечное наказание требует либо наличия бессмертной природы от рождения, либо Божественного ниспослания этого дара в момент наложения наказания. Однако Библия ничего не говорит о существовании подобных явлений.
Наказание нечестивых имеет вечный характер и качественно, и количественно. Оно «вечное» качественно, поскольку относится к Грядущему Веку. Оно «вечное» количественно, поскольку его последствия не имеют конца. Подобно «суду вечному» (Евр. 6:2), «вечному искуплению» (Евр. 9:12) и «спасению вечному» (Евр. 5:9) — вечный характер которых определяется результатами некогда совершенных деяний — «вечное наказание» названо «вечным», исходя из его результатов: полного и необратимого уничтожения нечестивых.
Нужно отметить, что греческое слово aionios, переводимое как «вечный» или «бесконечный», буквально означает «длящийся определенное время». Древнегреческие папирусы содержат многочисленные упоминания о римских императорах, названных aionios. Это означает, что они правили до конца жизни. К сожалению, слова «вечный» и «бесконечный» неточно передают смысл термина aionios, буквально означающего «длящийся век».
Значение слова «наказание». Теперь обратимся к слову «наказание» («мука»), которое используется для передачи греческого kolasis. Если заглянуть в Словарь греческого Нового Завета, изданный Молтоном и Миллиганом, то мы увидим, что это слово в те времена использовалось в значении «обрезков» или «отсечений» высохших ветвей. Таким образом, оно отражает часто встречающееся в Ветхом Завете выражение «истребится [будет отсечен] из народа своего» (Быт. 17:14; Исх. 30:33, 38; Лев. 7:20, 21, 25, 27; Чис. 9:13). То есть «вечное наказание» нечестивых состоит в их полном и необратимом «отсечении» от человечества.
Наконец, нельзя забывать, что вечное наказание может быть наложено на нечестивых только в том случае, если Бог воскресит их к бессмертию, дабы их жизнь стала неуязвимой. Но, согласно Писанию, только Бог обладает бессмертием Сам в Себе (1 Тим. 1:17; 6:16). Он дает бессмертие как евангельский дар (2 Тим. 1:10). В самом известном библейском стихе говорится, что неверующие в Него «погибнут » и не получат «жизнь вечную» (Ин. 3:16). Участь грешников — уничтожение в вечном огне, а не наказание вечными мучениями. Понятие о вечных муках нечестивых можно отстаивать только на основании греческих представлений о бессмертии и неуязвимости души, однако, как мы уже выяснили, эта концепция чужда Библии.
«Плач и скрежет зубов». В Евангелии от Матфея мы четырежды встречаем утверждение, что в день суда «будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12; 22:13; 24:51; 25:30). Люди, верящие в буквальный, вечный адский огонь полагают, что выражением «плач и скрежет зубов» описывается агония, которую будут испытывать грешники на протяжении всей вечности. Однако, рассмотрев контекст каждого из этих отрывков, мы увидим, что «плач и скрежет зубов» относятся к разделению всех людей на две категории, которое произойдет в судный день.
Это выражение скорее всего ведет происхождение от плача и зубовного скрежета, ассоциировавшегося с днем Господним в Ветхом Завете. Например, Софония описывает день Господень следующими словами: «Близок великий день Господа, близок, и очень поспешает: уже слышен голос дня Господня; горько возопиет тогда и самый храбрый!» (Соф. 1:14) (38). В том же духе высказывается и псалмопевец: «Нечестивый увидит это и будет досадовать, заскрежещет зубами своими и истает. Желание нечестивых погибнет» (Пс. 111:10) (39). Здесь псалмопевец ясно указывает, что скрежет зубов есть следствие суда над нечестивыми, исход которого — их истребление.
Эдвард Фадж делает следующее проницательное наблюдение: «Выражение „плач и скрежет зубов», по всей видимости, указывает на два различных действия. Плач отражает ужас осужденных, когда они начинают осознавать, что Бог отверг их как никчемный прах и им грозит исполнение Его приговора. Скрежет зубов, видимо, выражает нестерпимую ярость и злобу, которые они испытывают к Богу, осудившему их, и к искупленным, которых Он наделил вечным блаженством» (40).
4. Свидетельство апостола Павла
Слова gehenna нет в писаниях Павла. Зато апостол неоднократно говорит о Божьем суде над грешниками во время Христова пришествия. Традиционалисты ссылаются на некоторые из этих отрывков, стремясь обосновать свою веру в вечное наказание нечестивых. Ранее мы уже исследовали 2 Фес. 1:9, где Павел говорит о «наказании вечной погибелью» (др. пер.), которое претерпят грешники во время пришествия Христа. Мы отмечали, что уничтожение нечестивых будет вечным-aionios не потому, что этот процесс никогда не прекратится, а потому, что его результаты будут неизменными.
День гнева. В качестве свидетельства в пользу буквального непрекращающегося адского пламени нередко приводят еще один значимый отрывок из посланий Павла, где говорится о «дне гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его… Тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина!» (Рим. 2:5 9).
«Ярость, гнев, скорбь, теснота» воспринимаются традиционалистами как описание мучений в аду (41).
Представленная Павлом картина «дня гнева», когда нечестивые испытают на себе гнев, ярость, скорбь и тесноту, скорее всего позаимствована из Книги Софонии, где пророк говорит об эсхатологическом дне Господа как о «дне гнева»: «День сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы» (Соф. 1:15). Далее пророк провозглашает: «Огнем ревности Его пожрана будет вся эта земля, ибо истребление, и притом внезапное, совершит Он над всеми жителями земли» (Соф. 1:18).
У нас есть все основания считать, что Павел высказывает ту же истину — что день Господа принесет внезапный конец грешникам. Павел ни единым словом не упоминает о вечных муках погибших нечестивцев. Почему? Потому что для него бессмертие — это Божий дар, который получат спасенные при возвращении Христа (1 Кор. 15:53, 54), а не врожденное качество каждого человека. Апостол не стесняется заимствовать из ветхозаветного пророческого лексикона, но при этом озаряет картину дня Господня ярким светом Евангелия, а отнюдь не языками пламени ада, где пребывают в вечных муках души грешников.
5. Свидетельство Книги Откровение
Тема последнего суда является ключевой в Книге Откровение, поскольку в ней описывается, каким образом Бог сокрушит силы зла, противостоящие Ему и Его народу. Поэтому нет ничего удивительного в том, что люди, верящие в вечное адское пламя, находят в ярком образном языке, которым в Откровении описывается последний суд, обоснование своим взглядам. В подтверждение своей веры в вечные муки они приводят следующие видения: 1) видение о Божьем гневе в Откр. 14:9-11 и 2) видение об озере огненном и второй смерти в Откр. 20:10,14,15. Давайте вкратце их и рассмотрим.
Видение о Божьем гневе. В Откр. 14 Иоанн видит трех ангелов, провозглашающих последний Божий суд, и весть их звучит все громче и громче. Третий ангел восклицает громким голосом: «Кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости Божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева Его, и будет мучим в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем; и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его» (Откр. 14:9-11).
Традиционалисты рассматривают этот отрывок в совокупности с Мф. 25:46 как два наиважнейших текста, подтверждающих традиционную доктрину ада. Петерсон завершает свой анализ этого отрывка такими словами: «Я прихожу к выводу, что, несмотря на попытки доказать обратное, Откр. 14:9-11 содержит совершенно ясное учение о том, что ад подразумевает вечные мучения грешников. Даже если бы у нас был лишь один этот отрывок, то и тогда нам надлежало бы проповедовать традиционную доктрину ада на основании авторитета Слова Божьего» (42). Роберт Морэй выражает то же мнение, и не менее категорично: «По всем правилам герменевтики и экзегезы, единственно возможное толкование Откр. 14:9-11 должно включать в себя вечные, сознательные мучения, ожидающие нечестивых» (43).
Эти догматические интерпретации Откр. 14:9-11, обосновывающие буквальные, вечные муки, свидетельствуют о недостаточной восприимчивости к крайне метафорическому языку этого отрывка. В своем комментарии на Книгу Откровение Дж. Свит, известный британский исследователь Нового Завета, высказывает весьма своевременное предостережение: «Ставить вопрос: „О чем учит Откровение — о вечных мучениях или о вечном уничтожении?» — значит тем или иным образом использовать эту книгу как источник „доктрины» или информации о будущем. Иоанн прибегает к образам, подобно тому, как Иисус — к притчам (ср. Мф. 18:32-34; 25:41-46), чтобы, пока еще не стало слишком поздно, показать недоступный для человеческого воображения крах тех, кто отвергает Бога, и столь же недоступное для понимания блаженство тех, кто находится в союзе с Ним» (44). К сожалению, к этому предостережению не прислушиваются те, кто дает буквальное толкование в высшей степени метафорическим библейским отрывкам.
Четыре элемента суда. Давайте рассмотрим четыре основных элемента, присутствующих в сообщении ангела о надвигающемся Божьем суде над отступниками, поклоняющимися зверю: 1) они будут пить из чаши Божьего гнева, 2) они будут мучимы в огне и сере пред святыми ангелами и Агнцем, 3) дым их мучения будет восходить во веки веков, 4) они не будут иметь покоя ни днем, ни ночью.
Излитие чаши Божьего гнева — устоявшийся ветхозаветный символ Божественного суда (Ис. 51:17, 22; Иер. 25:15-38; Пс. 59:5; 74:9). Бог изливает вино «цельное», то есть неразбавленное, обеспечивая его смертоносное воздействие. Пророки пользовались подобным же языком: «Будут пить, проглотят и будут, как бы их не было» (Авд. 16; ср. Иер. 25:18,27,33). Той же чашей Божьего гнева будет напоен и Вавилон, город, растлевающий народы. Бог приготовит для него вино «вдвое», и найдут на него «казни, смерть, и плач, и голод», и сожжение огнем (Откр. 18:6, 8). У нас есть основания считать, что конец Вавилона, когда его уничтожит огонь, будет и концом отступников, которые испьют Божьего неразбавленного вина.
Судьба нечестивых описана в образах самого ужасного суда, который когда-либо постигал землю, — они будут уничтожены огнем и серой Содома и Гоморры. «И будет мучим в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем» (Откр. 14:10). Образ огня и серы, погубивших эти два города, нередко используется в Библии для обозначения полного уничтожения (Иов 18:15-17; Ис. 30:33; Иез. 38:22).
Исайя описывает участь Едома языком, удивительно напоминающим Откр. 14:10. Он говорит: «И превратятся реки его в смолу, и прах его — в серу, и будет земля его горящею смолою: не будет гаснуть ни днем, ни ночью; вечно будет восходить дым ее» (Ис. 34:9, 10). Как и в Откр. 14:10, мы видим здесь неугасимый огонь, серу и дым, который восходит вечно, день и ночь. Означает ли это, что Едом должен был гореть вечно? Далеко за ответом ходить не нужно, поскольку в этом же стихе далее говорится: «Будет от рода в род оставаться опустелою; во веки веков никто не пройдет по ней» (Ис. 34:10) (45). Совершенно очевидно, что неугасимый огонь и вечно восходящий дым служат метафорическими символами совершенной погибели, истребления и уничтожения. Если таково значение этих образов в Ветхом Завете, то у нас есть основания считать, что тот же самый смысл имеет и рассматриваемый нами текст.
Этот вывод подтверждается тем, как Иоанн использует образы огня и дыма для описания участи Вавилона, города, несущего ответственность за отступничество Божьего народа. Блудница-Вавилон «будет сожжена огнем» (Откр. 18:8), и «дым ее восходил во веки веков» (Откр. 19:3). Означает ли это, что Вавилон будет гореть всю вечность? Едва ли, поскольку купцы и цари земные восплачут «от страха мучений», которые они увидят: «Горе, горе тебе, великий город… Опустел в один час!., и уже не будет его» (Откр. 18:10, 19, 21). Очевидно, что дым мучений Вавилона, который будет восходить во веки и веки, символизирует полное уничтожение, поскольку города «уже не будет» (Откр. 18:21).
Поразительное сходство между участью отступников и судьбой Вавилона, о которых говорится, что они будут мучимы в огне и дым их «будет восходить во веки веков» (Откр. 14:10, 11; ср. 18:8; 19:3), дает нам веское основание считать, что участь Вавилона будет и участью тех, кто причастен к его грехам, то есть их вместе ждет гибель и уничтожение.
«Не будут иметь покоя ни днем, ни ночью». Эта фраза (Откр. 14:11) истолковывается традиционалистами как описание вечных мучений в аду. Однако она означает непрерывность, а не вечное продолжение действия. Иоанн использует то же выражение «день и ночь» для описания животных, прославляющих Бога (Откр. 4:8); мучеников, служащих Богу (Откр. 7:15); сатаны, обвиняющего братьев (Откр. 12:10); и лжетроицы, мучимой в озере огненном (Откр. 20:10). В каждом случае проводится одна и та же мысль: действие не прерывается в течение всего своего срока. Гарольд Гуиллебод справедливо отмечает, что выражение «не будут иметь покоя ни днем, ни ночью» (Откр. 14:11) «определенно говорит, что страдания последователей зверя будут беспрерывными весь срок, пока они продолжаются; но в самой этой фразе нет ничего, что говорило бы о том, что они будут длиться вечно» (46).
Подтверждение данному выводу можно найти в употреблении выражения «день и ночь» в Ис. 34:10, где, как мы уже видели, огонь Едома не будет гаснуть «ни днем, ни ночью» и «вечно будет восходить дым» его (Ис. 34:10). Этот образ использован здесь для того, чтобы показать, что огонь Едома будет гореть до тех пор, пока не выполнит свою задачу, после чего погаснет. В итоге — вечное истребление, а не вечное горение. «Будет от рода в род оставаться опустелою» (Ис. 34:10).
Итак, рассмотренные выше четыре образа, представленные в Откр. 14:9-10, дополняют друг друга в описании окончательного истребления отступников. «Цельное» вино Божьего гнева означает суд, результатом которого станет гибель грешников. Горящая сера указывает на определенного рода сознательные мучения, предшествующие истреблению. Поднимающийся дым служит для постоянного напоминания о Божьем праведном суде. Страдания не будут прекращаться ни днем, ни ночью, пока безбожники не окажутся полностью уничтоженными.
Озеро огненное. Последнее библейское описание окончательного наказания содержит два очень важных метафорических выражения: 1) озеро огненное и 2) вторая смерть (Откр. 19:20; 20:10, 15; 21:8). Традиционалисты придают «озеру огненному» первостепенное значение, поскольку для них, как выразился Джон Уолворд, «озеро огненное служит синонимом средоточия вечных мучений» (47).
Чтобы определить значение «озера огненного», нам необходимо исследовать четыре случая употребления этого выражения в Книге Откровение, единственной библейской книге, где оно встречается. Первое упоминание о нем мы находим в Откр. 19:20, где говорится, что зверь и лжепророк «брошены в озеро огненное, горящее серою». Второе упоминание — в Откр. 20:10, где Иоанн описывает исход последнего великого восстания сатаны против Бога: «А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Бросив дьявола в озеро огненное, Бог увеличил число его обитателей с двух до трех.
Третий и четвертый раз это выражение встречается в Откр. 20:15 и 21:8, где говорится о том, что все нечестивцы будут также брошены в озеро огненное. В этих стихах изложена кульминация борьбы со злом, когда все злые силы и люди, в конце концов, подвергнутся наказанию в озере огня.
Встает фундаментальный вопрос: что символизирует озеро огненное — вечно горящий ад, где нечестивые претерпевают мучение в течение всей вечности, или необратимое уничтожение греха и грешников? Можно привести пять существенных доводов в пользу того, что озеро огненное представляет собой полное и окончательное уничтожение зла и его носителей.
Во-первых, зверь и лжепророк, брошенные живыми в озеро огненное, — это персонажи символические, обозначающие не конкретных людей, а государства-гонителей и разлагающуюся лжерелигию. Политические и религиозные системы не могут испытывать вечных сознательных мучений. Таким образом, для них озеро огненное означает полное, необратимое уничтожение.
Во-вторых, образы дьявола и его воинства, пожранных огнем с небес, а затем брошенных в озеро огня и серы, заимствованы из Книги Иезекииля 38 и 39, где есть даже кодовые имена «Гог» и «Магог», а также из 4-й Книги Царств 1:10, где говорится об огне, сошедшем с небес и поглотившем пятидесятника и его воинов, посланных схватить Илию. В обоих случаях огонь приводит к уничтожению нечестивых (Иез. 38:22; 39:6,16). Схожесть этих образов указывает на то, что в Откр. 20:10, где идет речь об участи дьявола, значение и функция огня как орудия полного истребления остаются неизменными.
В-третьих, можно ли такое представить, чтобы дьявол и его ангелы, будучи духами, могли «мучиться [в огне] день и ночь во веки веков» (Откр. 20:10)? Ведь огонь — явление материального, физического мира, а дьявол и его бесы-существа, не имеющие физической природы. Элдон Лэдд справедливо отмечает: «Немыслимо, чтобы озеро буквального огня могло причинять вечные мучения существам, не обладающим плотью. Этот красочный язык, очевидно, использован для описания реалии духовного мира — окончательного и вечного уничтожения сил зла, которые осаждают человечество со времен Едемского сада» (48).
В-четвертых, тот факт, что «смерть и ад [были] повержены в озеро огненное» (Откр. 20:14), свидетельствует о том, что озеро огненное имеет символический смысл, поскольку смерть и hades (могила) являются абстрактными понятиями и не могут быть брошены в огонь или поглощены им. С помощью этого образного языка Иоанн провозглашает окончательное и полное уничтожение смерти и могилы. Своей смертью и воскресением Иисус превозмог силу смерти, а вечная жизнь невозможна до тех пор, пока смерть не будет символически уничтожена в озере огненном и изгнана из Вселенной.
«Смерть вторая». Пятый и решающий довод в пользу того, что озеро огненное символизирует полное истребление грешников, заключается в том, что оно определено как «смерть вторая». Прежде чем мы рассмотрим это выражение, нужно отметить, что Иоанн четко отождествляет озеро огненное со второй смертью (см. Откр. 20:14; ср. 21:8).
Некоторые традиционалисты истолковывают «смерть вторую» не как окончательную смерть, а как окончательное разделение грешников с Богом. Например, Роберт Петерсон утверждает: «Когда Иоанн говорит, что смерть и hades были брошены в озеро огненное (Откр. 20:14), он тем самым показывает, что промежуточное состояние уступило место состоянию окончательному. То же можно сказать и о его высказывании, касающемся озера огненного и второй смерти (Откр. 20:14). Подобно тому как смерть означает разделение души и тела, так и вторая смерть обозначает окончательный разрыв нечестивых с любящим Творцом. Соответственно, Бог воссоединяет души неспасенных с их телами для вечного наказания. Если вечная жизнь подразумевает вечное познание Отца и Сына (Ин. 17:3), то ее противоположность, вторая смерть, подразумевает лишение возможности общаться с Богом на всю вечность» (49).
Трудно понять, почему Петерсон истолковывает «смерть вторую» как вечное, сознательное существование в разделении с Богом, в то время как Библия, как мы уже отмечали в 4-й главе, совершенно четко говорит, что смерть — состояние бессознательное. «Смерть вторая» действительно противоположна «жизни вечной», но в значении «вечной смерти», а не вечного сознательного бытия без Бога. Более того, понятие о воссоединении погибших душ с телами после промежуточного состояния для получения вечного наказания можно обосновать лишь дуалистическим пониманием человеческой природы. С библейской точки зрения смерть является прекращением жизни, а не разделением души и тела. Значение выражения «смерть вторая» следует определять на основании текста Книги Откровение и современной ей иудейской литературы, а не греческого дуализма, чуждого Библии.
По ходу изложения Откровения Иоанн последовательно разъясняет значение используемых им терминов. Например, он говорит, что «чаши, полные фимиама… суть молитвы святых» (Откр. 5:8). «Виссон же есть праведность святых» (Откр. 19:8). Возвращение к жизни святых и их царствование со Христом в течение тысячи лет названы «первым воскресением» (Откр. 20:5). Следуя этому образцу, Иоанн недвусмысленно разъясняет, что озеро огненное есть «смерть вторая» (Откр. 20:14; ср. 21:8).
Некоторые традиционалисты склонны путать понятия и определять вторую смерть как озеро огненное, стремясь доказать, что вторая смерть — это не окончательная смерть, а вечное мучение в огне. Вовсе не обязательно вчитываться в Откр. 20:14 и 21:8, чтобы увидеть, что данный подход ошибочен. Иоанн дает четкое разъяснение: озеро огненное есть смерть вторая, а не наоборот. Значение второй смерти вытекает из значения первой смерти, которая постигает всех людей по окончании земной жизни. Вторая смерть отличается от первой не по сути, а по последствиям. Первая смерть — это временный сон, поскольку за ней следует воскресение. Вторая смерть — это вечное и необратимое прекращение жизни, поскольку пробуждения от нее уже не будет.
Ссылки на «смерть вторую». Поскольку Иоанн называет озеро огненное второй смертью, для нас крайне важно понять ее значение. Это выражение встречается в Книге Откровение четыре раза, и нигде больше в Новом Завете его нет. Первое упоминание можно найти в Откр. 2:11: «Побеждающий не потерпит вреда от второй смерти». В данном случае проведено различие между «второй смертью» и смертью физической, которая постигает всех людей. Смысл этого текста в том, что спасенные получат вечную жизнь и не испытают вечной смерти.
Второе упоминание о «второй смерти» встречается в Откр. 20:6 в контексте первого воскресения святых в начале тысячелетнего царства: «Над ними смерть вторая не имеет власти». Опять же смысл здесь в том, что воскресшие святые не испытают второй смерти, то есть наказания вечной смертью, очевидно, потому, что они будут воскрешены к бессмертию. Третья и четвертая ссылки содержатся в Откр. 20:14 и 21:8, где вторая смерть отождествлена с озером огненным, в которое брошены дьявол, зверь, лжепророк, смерть, ад и все делатели зла. В данном случае озеро огненное названо второй смертью в том смысле, что оно осуществляет вечное уничтожение греха и грешников.
Значение выражения «вторая смерть» можно прояснить, исследовав его употребление в таргуме, арамейском переводе и толковании Ветхого Завета. В таргуме это выражение используется несколько раз для обозначения окончательной и необратимой смерти нечестивых. Согласно Страку и Биллер-беку, в таргуме на Книгу Иеремии 51:39, 57 содержится пророчество против Вавилона, которое гласит: «Они умрут второй смертью и не будут жить в веке грядущем» (50). Здесь вторая смерть — очевидный результат последнего суда, который не позволит нечестивым жить в новом мире.
В своем исследовании «Новый Завет и палестинский тар-гум на Пятикнижие» М. Макнамара приводит таргумы на Второзаконие 33:6, Книгу Исайи 22:14 и 65:6,15, где термин «вторая смерть» используется для описания окончательной, необратимой смерти. Таргум на Второзаконие 33:6 гласит: «Да живет Рувим в этом веке, и да не познает он второй смерти, которой умрут нечестивые в веке грядущем» (51). В таргуме на Ис. 22:14 пророк говорит: «Этот грех не будет прощен тебе, пока не умрешь второй смертью, говорит Господь Саваоф» (52). В обоих случаях «вторая смерть» указывает на окончательное истребление, которое постигнет нечестивых при последнем суде.
Таргум на Книгу Исайи 65:6 пересекается с Откровением 20:14 и 21:8. Он гласит: «Наказание их будет в геенне, где всякий день пылает пламя. Вот, написано пред лицом моим: „Не дам им облегчения в жизни их, но совершу наказание за беззакония их и подвергну тела их второй смерти» (53). Таргум на Книгу Исайи 65:15 в свою очередь гласит: «И оставите имя ваше избранным Моим для проклятия, и Господь Бог поразит вас второй смертью, а рабов своих, праведников, Он назовет иным именем» (54). В данном случае вторая смерть явным образом приравнивается к убиению нечестивых Господом, что говорит об окончательном уничтожении, а не о вечных муках.
В свете вышесказанного мы можем сделать вывод, что выражение «вторая смерть» используется Иоанном для определения природы наказания в озере огненном, а именно: наказания, которое в конечном итоге приведет к вечной, необратимой смерти. Как указывает Роберт Монс: «Озеро огненное означает не только суровое наказание, ожидающее врагов всякой правды, но также их полное и окончательное крушение. Это вторая смерть, то есть участь, которая постигнет тех, чье временное воскресение закончится возвратом к смерти и наказанию ею» (55). Тот же взгляд с немалой долей красноречия выражает и Генри Алфорд: «Одних ждет вторая жизнь высшего порядка, других — вторая смерть низшего порядка. Как после второй жизни не будет смерти (Откр. 21:4), так и после второй смерти не будет жизни» (56). Весьма остроумное определение «второй смерти» как окончательной, необратимой гибели. Истолковывать это выражение иным образом — как вечные муки или сознательное существование без Бога — значит игнорировать библейское значение «смерти» как прекращения жизни.
Заключение. Завершая данное исследование традиционного взгляда на ад как на место буквального, длящегося вечно наказания нечестивых, мы можем сделать три основных наблюдения. Во-первых, традиционная концепция ада основывается главным образом на дуалистическом взгляде на человеческую природу, который требует вечного бытия души либо в небесном блаженстве, либо в адских муках. Мы выяснили, что подобное верование чуждо библейскому холистическому взгляду на человеческую природу, согласно которому смерть означает прекращение жизни всего человека.
Во-вторых, традиционалистский взгляд основывается на буквальном толковании таких символических образов, как gehennah, озеро огненное и вторая смерть. Подобные образы не подлежат буквальному толкованию, поскольку, как мы уже увидели, они метафорически описывают бесповоротное уничтожение зла и его приверженцев. Ведь озера заполнены водой, а не огнем.
В-третьих, традиционный взгляд не дает разумного объяснения справедливому суду Божьему, провозглашая нескончаемое Божественное воздаяние за грехи, совершенные за весьма непродолжительный срок. Доктрина о сознательных вечных мучениях несовместима с библейским откровением о любви и правосудии Бога. Этот вопрос мы рассмотрим далее в связи с нравственным значением вечных мук.
В завершение нужно сказать, что традиционная концепция ада была с готовностью воспринята в средние века, когда большинство людей жили при автократических режимах деспотичных правителей, безнаказанно истязавших и уничтожавших своих подданных. В таких социальных условиях богословы могли с чистой совестью приписывать Богу неукротимую мстительность и неутолимую жестокость, которые в наше время рассматривались бы как качества поистине демонические. Современные богословские представления подвержены этическому и рациональному критицизму, который не приемлет нравственного своенравия, приписывавшегося Богу в прошлом. Наше чувство справедливости требует, чтобы воздаваемое наказание было соизмеримо совершенному злу. Традиционный взгляд не принимает во внимание эту важную истину, провозглашая вечное наказание за грехи, содеянные за краткую человеческую жизнь.
Часть 2: Альтернативные представления об аде
Серьезные проблемы, связанные с традиционным представлением об аде, побуждают некоторых богословов искать альтернативные толкования. Ниже мы вкратце рассмотрим две недавние попытки понять библейские данные по-новому и пересмотреть природу ада.
1. Метафорический взгляд на ад
Самый умеренный пересмотр традиционной концепции ада включает в себя метафорическую интерпретацию природы нескончаемых адских мук. Ад по-прежнему понимается как непрекращающееся наказание, но он менее буквален, поскольку огонь не обжигает плоть нечестивых, а служит как символ той боли, которую испытывают разделенные с Богом люди. Билли Грэм выражает именно метафорический взгляд на адское пламя, когда говорит: «Я часто размышляю о сущности ада. Не яростное ли это жжение в наших сердцах, лишенных общения с Богом, тот огонь, что мы никогда не сможем загасить?» (57) Интерпретация адского пламени как «яростного жжения в наших сердцах, лишенных общения с Богом», весьма оригинальна. К сожалению, Грэм не учитывает, что это «жжение» происходит не в сердцах людей, а вне их, и что пламя это истребляет грешников. Если бы сердца грешников горели жаждой общения с Богом, им не пришлось бы страдать в огне последнего суда.
Образность. В своем захватывающем изложении метафорической концепции ада Уильям Крокет заявляет, что христианам не следует навязывать веру в то, что «часть сотворенных людей будет наслаждаться раем, а остальные — гореть в аду» (58). Он предлагает такое решение: признать, что «адское пламя и сера — это не буквальное описание атрибутов ада, а образные выражения, предостерегающие нечестивых о нависшей гибели» (59). Крокет ссылается на Кальвина, Лютера и множество современных исследователей, которые «истолковывают адское пламя метафорически или, по крайней мере, допускают возможность того, что ад вовсе не обязательно горит буквальным огнем» (60).
Крокет утверждает, что «наиболее веской причиной воспринимать их [образы ада] метафорически служит противоречивое описание ада в Новом Завете. Как может ад гореть буквальным огнем, если он описывается как тьма (Мф. 8:12; 22:13; 25:30; 2 Петр. 2:17; Иуд. 13)?» (61) Далее он задает уместный вопрос: «Вкладывали ли авторы Нового Завета в свои слова буквальный смысл? Этого никак нельзя сказать об апостоле Иуде. В 7-м стихе он называет ад „огнем вечным», а далее в стихе 13 описывает его как „мрак тьмы»… Огонь и тьма, конечно же, не единственные образы, используемые в Новом Завете по отношению к аду. О нечестивых сказано, что они будут плакать и скрежетать зубами (Мф. 8:12; 13:42; 22:13; 24:51; 25:30; Лк. 13:28), их червь не умирает (Мк. 9:48) и они будут много биты (Лк. 12:47). Никто не считает, что в аду людей будут по-настоящему бить или что тамошним трупным червям будет дано бессмертие. Точно так же и скрежет зубов — это ни что иное как образ, указывающий на неумолимую реальность. Было время, когда люди задавались вопросом, что же будет с грешниками, у которых выпали все зубы. Как они будут издавать зубовный скрежет?» (62) Ответ на последний вопрос давали такой: «В загробном мире беззубых грешников снабдят зубными протезами, чтобы они могли скрежетать ими» (63).
На основании своего метафорического толкования адского пламени Крокет делает заключение: «Таким образом, ад не следует представлять как изрыгаемый преисподней огонь, напоминающий раскаленную печь Навуходоносора. Единственное, что можно сказать с уверенностью: непокорные будут изгнаны от лица Божьего без всякой надежды на возвращение. Они будут отвергнуты, как Адам и Ева, но на этот раз — в „вечный мрак, где нет места радости и надежде» (64).
Анализ метафорического взгляда. Нужно отдать должное сторонникам метафорической концепции ада — они подчеркивают, что образы, использованные в Библии для описания ада, такие, как огонь, тьма, ненасытные черви, сера и скрежет зубов, являются метафорами, а не описанием фактической действительности. При истолковании текста нужно проводить различие между вестью и средством ее передачи. Метафоры служат для передачи определенной вести, но они не сама весть. То есть, давая толкование крайне символических образов ада, мы должны стремиться понять сообщаемую весть, а не воспринимать образы как буквальное описание реальности.
Сторонники метафорического взгляда правы, когда указывают, что основная проблема традиционной концепции ада — ее упор на буквализм, не учитывающий крайне символическую природу используемого языка. Однако проблема самого метафорического взгляда на ад заключается в том, что он лишь заменяет физические муки на менее жестокие — душевные. Но, понижая интенсивность страданий в небуквальном аду, он практически ничего не меняет по существу: ад по своей природе остается местом непрекращающихся мучений.
Кроме того, понятие о том, что вечные душевные муки более гуманны, чем муки физические, тоже можно поставить под вопрос. Душевная агония может быть не менее мучительна, чем физическая боль. Делая ад более гуманным, метафорическая концепция ничего не достигла, поскольку она отягощена все теми же проблемами традиционного взгляда. Людям по-прежнему навязывается вера в то, что Бог неустанно истязает грешников, хоть и менее жестоко. По моему мнению, решение нужно искать не в смягчении или облагораживании ада, надеясь придать ему более приемлемый для вечного времяпрепровождения грешников вид, а в понимании природы последнего наказания, которое, как мы увидим, будет заключаться в окончательном уничтожении, а не в вечных муках.
2. Универсалистский взгляд на ад
Второй и более радикальный пересмотр концепции ада был предпринят универсалистами, которые свели ад до временного состояния, обрисовав его как поэтапное наказание, ведущее в конечном итоге к небесам. Универсалисты считают, что Богу удастся привести к спасению и вечной жизни каждого человека и никто, по сути, не обречен ни на вечные муки, ни на истребление. Это мнение впервые было высказано Оригеном в третьем веке и завоевало устойчивую поддержку в наше время, особенно благодаря трудам таких людей, как Фридрих Шлейермахер, Ч. Моул, Дж. Робинсон, Майкл Патернотер, Майкл Перри и Джон Хик. Доводы, приведенные этими и другими авторами в поддержку универсализма, носят как богословский, так и философский характер.
Богословские и философские доводы. Рассматривая данный вопрос с богословской точки зрения, эти исследователи обращаются к «универсалистским отрывкам» (1 Тим. 2:4; 4:10; Кол. 1:20; Рим. 5:18; 11:32; Еф. 1:10; 1 Кор. 15:22), которые, как им кажется, сулят надежду на всеобщее спасение. На основании этих текстов универсалисты делают вывод, что если спасутся в конечном итоге не все люди, значит, Божья воля, «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4), не исполнится. Только посредством спасения всех людей Бог может явить победу Своего безмерного долготерпения и любви.
С точки зрения философии, универсалисты считают неприемлемым, чтобы любящий Бог позволил миллионам людей испытывать непрекращающиеся муки за грехи, совершенные в течение нескольких лет жизни. Жак Эллул высказывает свое мнение по этому поводу, задав ряд весьма резонных вопросов: «Разве не явно для нас, что Новое Творение, эта чудная симфония любви, не может сосуществовать с обителью гнева? Неужели Бог двуличен: одно лицо, излучающее любовь, обращено к Его Небесному Иерусалиму, а другое, исполненное гнева, — к преисподней? Совершенны ли будут мир и радость Божьи, если Он останется Богом, гневящимся и метающим громы и молнии? Может ли рай быть той „очень тихой, безмятежной деревенькой», описанной французским писателем Гари в романе „Тюльпан», которая расположена рядом с концентрационным лагерем, где в страшных мучениях гибнут миллионы людей?» (65)
Процесс очищения. Универсалисты не допускают и мысли, чтобы во время последнего суда Бог осудил на вечные муки несчетное множество неверующих, не откликнувшихся на зов Христа по той причине, что они никогда не слышали христианской вести. Некоторые универсалисты придерживаются мнения, что Бог спасет всех неверующих, дав им возможность постепенно преобразиться в посмертном процессе «очищения».
Этот взгляд представляет собой модификацию католической доктрины о чистилище, которая ограничивает этот восстановительный процесс только душами христиан. Универсалисты распространяют эту привилегию на души всех грешников. Таким образом, в загробной жизни Бог по-прежнему привлекает к Себе всех неспасенных до тех пор, пока все они не откликнутся на Его любовь и не останутся рядом с Ним на всю вечность.
Привлекательная, но небиблейская концепция. Никто не станет отрицать, что богословские и философские доводы универсалистов вопиют к христианской совести. Любой человек, глубоко чувствующий Божью любовь, жаждет видеть спасенными всех людей. Ему ненавистна мысль о том, что Бог будет столь беспощаден, что накажет миллионы людей — особенно тех, кто жил в неведении — вечными муками. И все же наша признательность универсалистам за их стремление утвердить триумф Божьей любви и развенчать небиблейскую доктрину о вечных страданиях не должна помешать нам четко и внятно заявить, что данная доктрина является серьезным искажением библейского учения.
Прежде всего, «универсалистские отрывки» провозглашают масштабы Божьего плана всеобщего спасения, а не факт безусловного спасения каждого человека. Например, в Кол. 1:19-23 говорится, что Божий план «примирить с Собою все» включает и верующих колоссян, «если только пребываете тверды и непоколебимы в вере».
Подобным же образом в 1 Тим. 2:4 слова о Божьем желании, «чтобы все люди спаслись», соседствуют с напоминанием о последнем суде, который принесет «бедствие и пагубу» уклонившимся от веры (1 Тим. 6:9,10; ср. 5:24; 4:8). Бог никого не лишает возможности спастись, но Он уважает свободу тех, кто отвергает Его предложение, хотя это и приносит Ему мучительную боль.
Во-вторых, мысль о том, что Бог в конечном итоге спасет всех людей по причине неприемлемости доктрины о непрекращающихся мучениях грешников, несовместимой с Божественным правосудием и самой безмятежностью и блаженством рая, — аргумент весьма существенный. Однако, подобный аргумент, как мы уже показали, основывается на ошибочном толковании библейского учения о природе последнего наказания нечестивых. Нельзя провозглашать правоту концепции всеобщего спасения только на основании того, концепция вечных страданий ошибочна.
В-третьих, понятие об исправительном наказании, или о постепенном посмертном преобразовании, совершенно чуждо Писанию. Участь каждого человека неизменна после его смерти. Этот принцип нашел четкое выражение в притче Христа о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-21). В Евр. 9:27 не менее ясно сказано: «Человекам положено однажды умереть, а потом суд». Нераскаявшимся грешникам «ожидание суда» внушает страх, поскольку впереди у них не всеобщее спасение, а «ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10:26,27).
В-четвертых, относительно вопроса о тех, кто не имел возможности узнать об Иисусе и откликнуться на Его весть, нужно сказать, что вовсе необязательно отказываться от веры в спасение единственно через Иисуса Христа, поскольку она ни в коем случае не обрекает всех нехристиан на вечные муки. Те, кому «повезло» меньше, могут обрести спасение, верой откликнувшись на то, что они узнали о Боге. Павел говорит о том, что язычники, не знающие закона, будут судимы согласно закону, записанному «у них… в сердцах» (Рим. 2:14-16).
Универсализм, хоть и привлекателен на первый взгляд, представляет собой заблуждение, поскольку не признает, что Божья любовь к человечеству проявляется не в сглаживании грехов, не в ограничении человеческой свободы, а в предоставлении спасения и свободы его принять. Эта истина надлежащим образом раскрыта в самом известном тексте о Божьей любви и опасности ее отвержения: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).
Заключение. И метафорическая, и универсалистская концепции ада являются достойными попытками решить этот сложный вопрос. К сожалению, они не учитывают те или иные библейские данные и потому представляют в неверном свете библейскую доктрину окончательного наказания грешников. Здравое решение проблем, сопутствующих традиционному взгляду, нужно искать не в снижении интенсивности страданий в буквальном аду, а в признании концепции ада как окончательного наказания и уничтожения нечестивых. Как сказано в Библии: «Не станет нечестивого» (Пс. 36:10), потому что «их конец — погибель» (Флп. 3:19).
Часть 3: Концепция ада как полного уничтожения грешников
«Сектантская вера». Концепция ада как полного уничтожения грешников ассоциируется, главным образом, с «сектами» вроде адвентистов седьмого дня, Свидетелей Иеговы и более мелких субботствуюших церквей (Церковь Божья седьмого дня, Всемирная церковь Бога, Объединенная церковь Бога, Глобальная церковь Бога, Международная церковь Бога). По этой причине многие евангельские христиане и католики отвергают концепцию уничтожения априори — просто потому, что это «сектантское», а не традиционно протестантское или католическое учение. Подобное верование считается «нелепостью» (66) и продуктом мирской сентиментальности (67).
По большому счету, все мы выросли на традиции. Вера, которую мы получили, была передана нам христианской традицией в форме проповедей, книг, христианского воспитания в семье, школе и церкви. Мы воспринимаем прочитанное в Библии в свете того, что уже узнали из этих разнообразных источников. И потому мы зачастую даже представить себе не можем, насколько глубоко то влияние, которое оказала традиция на наше понимание Священного Писания. Однако, как христианам нам ни в коем случае нельзя становиться рабами человеческой традиции, будь то «католическая», «евангелическая» или даже наша собственная «конфессиональная» традиция. Нельзя считать наши верования абсолютно истинными только потому, что они освящены традицией. Наше право и наш долг — испытывать наши убеждения и по необходимости реформировать их в свете Библии.
«Тактика изматывания противника». Стратегия отвержения той или иной доктрины априори — по той причине, что она ассоциируется с «сектантскими» церквами, — выливается в «тактику изматывания противника», направленную против тех современных евангелических богословов, которые отказываются от традиционного взгляда на ад как место вечных мук в пользу концепции полного уничтожения нечестивых. Эта тактика, как уже отмечалось в 1-й главе, состоит в дискредитации таких богословов, когда их имена связываются с либеральными христианскими течениями или с сектантами вроде адвентистов. Известный канадский богослов Кларк Пиннок пишет: «Похоже, открыт новый критерий истины, который гласит, что если адвентисты или либералы придерживаются какого-либо взгляда, значит, этот взгляд определенно неверен. Как будто об истинности того или иного мнения можно судить по тому, кто его высказывает, а следовательно необходимость в открытом обсуждении отпадает сама собой. Подобный аргумент, будучи бесполезным в разумной дискуссии, может оказать нужное воздействие на невежд, введенных в заблуждение такои риторикой» (68).
Несмотря на подобную тактику, концепция ада как полного уничтожения нечестивых завоевывает все большее признание среди евангельских христиан. Публичная поддержка этого взгляда со стороны Джона Р. У. Стотта, весьма уважаемого британского богослова и популярного проповедника, еще более подкрепляет эту тенденцию. «Как ни странно, — пишет Пиннок, — в данном случае возникает определенного рода ассоциативное признание, то есть элемент той самой тактики, которую используют против приверженцев этого взгляда. Теперь уже никто не может сказать, что на этой позиции стоят только еретики или почти еретики [вроде адвентистов седьмого дня], хотя я уверен, что найдутся люди, которые откажут Стотту в правоверности именно на этом основании» (69).
Джон Стотт высказывает опасение, что его новые взгляды могут вызвать разделение в евангелическом сообществе, где он является признанным лидером. Он пишет: «Меня не оставляют сомнения, стоит ли выражать свои взгляды по этому поводу в письменной форме, с одной стороны потому, что я испытываю огромное уважение к давно устоявшейся традиции, претендующей на верное истолкование Священного Писания, и не отбрасываю ее как таковую; а с другой стороны потому, что для меня всегда имело большое значение единство всемирного евангелического сообщества. Но поднятый вопрос слишком важен, чтобы им пренебречь, и я благодарен Дэвиду Эдвардсу за то, что он побудил меня высказаться. Я не выдаю за догму свою позицию, которой я ныне придерживаюсь. Скажем так: это рабочая гипотеза. Но я хотел бы призвать евангельских христиан к откровенной дискуссии, которая основывалась бы на Священном Писании» (70).
Причины эмоционального и библейского плана побудили Джона Стотта отказаться от традиционного взгляда на ад и принять концепцию полного уничтожения нечестивых. Стотт пишет: «Если говорить об эмоциях, то я нахожу концепцию вечных мук неприемлемой и не понимаю, как люди могут мириться с ней и не черстветь при этом сердцем и душой. Впрочем, наши чувства — изменчивый и ненадежный путеводитель к истине, и в ее поиске ни в коем случае нельзя полагаться на них как на высший авторитет. Как посвященный евангельский христианин я должен прислушиваться не к своему сердцу, а к тому, что говорит Божье Слово. Нам необходимо исследовать библейский материал заново и открыть разумение наше (а не только сердце) и признать вполне возможным, что Библия указывает в сторону концепции полного уничтожения, а „вечные муки» есть традиция, которая должна отступить пред лицом высшего авторитета Писания» (71).
В ответ на призыв Стотта окинуть свежим взглядом библейское учение об окончательном наказании, мы вкратце рассмотрим свидетельство Ветхого и Нового Заветов относительно следующих вопросов: 1) смерть как наказание за грех, 2) терминология, связанная с уничтожением грешников, 3) нравственная подоплека вечных мучений, 4) юридическая подоплека вечных мучений и 5) космологическая подоплека вечных мучений.
1. Смерть как наказание за грех
«Возмездие за грех — смерть». Будет логично начать наше исследование с фундаментального принципа, заложенного в обоих Заветах: «Душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4, 20); «Возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23). Наказание за грех включает в себя, конечно же, не только первую смерть, которая постигает всех людей как следствие Адамова греха. В Библии упоминается и вторая смерть (Откр. 20:14; 21:8), которая, как мы уже видели, постигнет нераскаявшихся грешников и будет окончательной и необратимой. На этот основной принцип мы и будем опираться в нашем исследовании природы окончательного наказания, поскольку он совершенно отчетливо говорит, что конечное возмездие за грех — не вечные муки, а необратимая смерть.
Смерть по Библии, как мы уже отмечали в 4-й главе, -это прекращение жизни, а не отделение души от тела. Таким образом, наказание за грех — это прекращение жизни. Смерть, с которой мы постоянно сталкиваемся в этом мире, и в самом деле была бы прекращением нашего существования, если бы не воскресение (1 Кор. 15:18). Именно воскресение превращает смерть в сон, в некое временное бессознательное состояние. Но после второй смерти воскресения уже не будет. Это окончательное прекращение жизни.
Это фундаментальное учение раскрыто в Ветхом Завете, особенно в системе жертвоприношений. Следствием тяжкого прегрешения неизменно была смерть заместительной жертвы и никогда — ее продолжительные муки или лишение свободы. Джеймс Данн справедливо отмечает, что «жертвоприношение оканчивалось именно смертью жертвы. Жертвенное животное, отождествлявшееся с приносящим ее в его грехе, должно было подвергнуться уничтожению, дабы истреблен был и грех, в нем заключенный. Кропление, помазание и из-литие жертвенной крови пред лицом Божьим показывали, что жизнь полностью уничтожена, а вместе с ней и грех, и грешник» (72). Другими словами, гибель жертвы в огне наглядным образом символизировала окончательное истребление греха и грешников.
Окончательная ликвидация греха и уничтожение грешников особенно ярко раскрывались в ритуале Дня искупления, символизировавшем осуществление последнего Божьего суда над верующими и неверующими. Истинными верующими были те израильтяне, кто на протяжении всего года совершал покаяние в своих грехах, принося соответствующие жертвы в святилище, и кто в День искупления покоился, постился, молился, каялся и смирял свою душу пред Богом. По завершении обрядов очищения эти люди объявлялись «чистыми… пред лицом Господним» (Лев. 16:30).
В свою очередь неверующими были те израильтяне, кто в течение года открыто грешил против Бога (ср. Лев. 20:1-6) и не совершал покаяния, принося искупительные жертвы в святилище. В День искупления они не воздерживались от труда, не участвовали в посте, молитве и исследовании сердца (ср. Чис. 19:20). Из-за своего дерзкого неповиновения в День искупления эти люди удалялись из среды народа Божьего. «А всякая душа, которая не смирит себя в этот день, истребится из народа своего; и если какая душа будет делать какое-нибудь дело в день сей, Я истреблю ту душу из народа ее» (Лев. 23:29, 30) (73).
Размежевание, происходившее в День искупления между истинными и ложными израильтянами, служит символом разделения, которое произойдет при Втором пришествии. Иисус сравнивал это разделение с тем, что происходит при жатве, когда пшеницу отделяют от плевелов. Поскольку плевелы были посеяны вместе с доброй пшеницей, которая символизирует «сынов Царствия» (Мф. 13:38), можно с уверенностью говорить, что Иисус имел в виду Свою Церковь. Пшеница и плевелы, истинные верующие и лицемеры, будут сосуществовать в Церкви вплоть до Его пришествия. Только тогда произойдет решительное разделение, символически представленное Днем искупления. Нечестивые будут ввергнуты в «печь огненную», а «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13:42, 43).
Притчи Иисуса и ритуал Дня искупления провозглашают одну и ту же важную истину: ложные и истинные христиане будут сосуществовать вплоть до Его пришествия. Однако во время суда, который состоится по Его пришествии и прообразом которого служит День искупления, произойдет разделение, когда грех и грешники будут навеки стерты с лица земли, а мир будет пересотворен. Подобно тому как в прообразном служении Дня искупления нераскаявшиеся грешники истреблялись из среды народа, так и при воплощении этого прообраза в реальность, во время последнего суда, грешники «подвергнутся наказанию, вечной погибели» (2 Фес. 1:9).
Смерть Иисуса и наказание грешников. Смерть Иисуса на кресте во всей полноте показывает, как Бог в конце концов поступит с грехом и грешниками. Христова крестная смерть служит высшим наглядным проявлением Божьего гнева на всякое нечестие и неправду человеков (Рим. 1:18, ср. 2 Кор. 5:21; Мк. 15:34). Иисус, наш безгрешный Спаситель, перенес на кресте не просто обычную для человека физическую смерть, но смерть, которую претерпят грешники на последнем суде. Вот почему Он «начал ужасаться и тосковать. И сказал им: душа Моя скорбит смертельно» (Мк. 14:34, 35).
Леон Моррис напоминает нам, что «Он боялся не смерти как таковой. Он боялся именно той смерти, которой Ему предстояло умереть, той самой, что есть, по выражению апостола Павла, „возмездие за грех» (Рим. 6:23), смерти, объединяющей Его с грешниками, в которой Он разделил их участь, понес их грехи, умер их смертью» (74). Неудивительно, что Иисус ощущал Себя оставленным Богом, — ведь Ему предстояло претерпеть смерть, которая ожидает грешников при последнем суде. Его страдания, непосредственно предшествовавшие крестной смерти, все более и более усиливались, пока не достигли кульминации, когда Он испустил дух. Его агония продолжалась несколько часов.
«У нас есть все основания считать смерть Христа образцом и примером окончательного наказания за грех. Мы не уйдем далеко от истины, если скажем, что Ему пришлось перенести крайне жестокие муки, которым подвергнется самый отъявленный и тяжкий грешник (вроде Иуды Искариота) и которые, поэтому, заключают в себе и покрывают крайнюю степень наказания. Когда Господь Иисус в конце концов умер, Его смерть полностью искупила грехи всего мира (1 Ин. 2:2) и утвердила святой Божий Закон. Если Он понес наказание за наши грехи, то ни при каких обстоятельствах это наказание не может быть вечными сознательными мучениями, ибо Сам Он их не претерпел и претерпеть не мог. Таким образом, факт страданий и смерти Христа Иисуса доказывает, что наказание за грех есть смерть в ее естественном значении, то есть лишение жизни» (75).
Некоторые богословы высказывают следующее возражение: якобы смерть Христа нельзя приравнивать к окончательному наказанию грешников в аду, поскольку Он — Существо «бесконечное», и потому способен перенести «бесконечное» наказание за один миг. Соответственно грешники должны страдать вечно, потому что они — существа «конечные». Это искусственно проведенное различие между «конечным» и «бесконечным» наказанием и его жертвами не имеет библейского основания, а уходит корнями в средневековые умозрительные рассуждения, основывающиеся на феодальных понятиях о чести и справедливости (76). Разве можно складывать, отнимать, умножать и делить эти «бесконечности»? С точки зрения математики это — нонсенс.
В Библии нет и намека на то, что Бог переменил сущность наказания за грех в случае с нашим Господом с вечных мучений на буквальную смерть. Эдвард Уайт справедливо отмечает: «Бытует мнение, что именно наличие Божественной сущности позволило Иисусу обойтись без бесконечных страданий посредством замены вечно длящихся мук конечного существа на краткие муки Бесконечного Величия. На это мы ответим, что данное „богословское домысливание» не имеет почвы в богодухновенной летописи» (77).
Голгофский крест раскрывает природу ада как проявления Божьего гнева, порождающего смерть. Если бы Иисус не воскрес, Он бы — как и те, кто умер во Христе — просто погиб (1 Кор. 15:18), а не испытывал непрекращающиеся мучения в аду. Его воскресение убеждает нас в том, что верующим нет нужды бояться вечной смерти, потому что Своей смертью Христос уничтожил смерть (2 Тим. 1:10; Евр. 2:14; Откр. 20:14).
2. Терминология уничтожения в Библии
Терминология уничтожения в Ветхом Завете. Самым убедительным доводом в пользу полного уничтожения грешников во время последнего суда может служить богатый набор терминов и образов «погибели», нередко используемых в Ветхом и Новом Заветах для описания участи нечестивых. Ветхозаветные авторы, можно сказать, исчерпали все ресурсы древнееврейского языка, пытаясь убедить своих читателей в полном истреблении нераскаявшихся грешников.
Согласно Бэзилу Аткинсону в англоязычной Библии словами, имеющими значение «уничтожение» или «уничтожать», переведены 28 древнееврейских существительных и 23 глагола. Приблизительно половина из них употребляется для описания окончательного истребления нечестивых (78). Ограниченные рамки этой главы не позволяют нам привести подробное перечисление всех случаев употребления этих терминов. Заинтересованные читатели найдут исчерпывающий анализ подобных текстов в опубликованных исследованиях Бэзила Аткинсона и Эдварда Фаджа. Мы приведем лишь несколько наиболее значительных примеров.
Яркие образы окончательного уничтожения нечестивых содержатся в нескольких псалмах (1:4-6; 2:9-12; 10:1-7; 33:9-23; 57:7-11; 68:23-29; 144:17, 20). В Пс. 36, например, мы читаем, что нечестивые «как трава, скоро будут подкошены и, как зеленеющий злак, увянут» (ст. 2); они «истребятся» (ст. 9); «еще немного, и не станет нечестивого; посмотришь на его место, и нет его» (ст. 10); они «погибнут… в дыме исчезнут» (ст. 20); беззаконники «все истребятся» (ст. 38). В 1-м псалме, который многие христиане любят и знают наизусть, путь праведного противопоставляется пути нечестивых. О последних сказано, что «не устоят нечестивые на суде» (ст. 5). Они будут «как прах, возметаемый ветром» (ст. 4). «Путь нечестивых погибнет» (ст. 6). Опять же, в Пс. 144 Давид утверждает: «Хранит Господь всех любящих Его, а всех нечестивых истребит» (ст. 20). Эти тексты, где говорится об окончательном уничтожении грешников, в полной мере соответствуют учению всех остальных Писаний.
Истребление в День Господень. Пророки неоднократно провозглашают окончательное истребление нечестивых, говоря об эсхатологическом Дне Господнем. В начале своей книги Исайя заявляет, что «всем же отступникам и грешникам — погибель, и оставившие Господа истребятся» (1:28). Здесь описано полное уничтожение, и далее эта картина получает свое развитие, когда пророк говорит о людях, которые сгорят как сухие дрова, и некому будет потушить огонь: «И сильный будет отрепьем, и дело его — искрою; и будут гореть вместе — и никто не потушит» (1:31).
У Софонии мы видим целое нагромождение образов, живописующих гибельность Дня Господня. «Близок великий день Господа, близок, и очень поспешает… День гнева — день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака… день трубы и бранного крика… Огнем ревности Его пожрана будет вся эта земля, ибо истребление, и притом внезапное, совершит Он над всеми жителями земли» (Соф. 1:14-16, 18). Здесь пророк описывает истребление, сопутствующее Дню Господнему, в контексте исторического суда над Иерусалимом. Посредством пророческой перспективы пророки зачастую видят окончательное наказание грешников, зря сквозь надвигающиеся исторические события.
Осия, подобно Софонии, использует для описания окончательной гибели нечестивых целый ряд образов. «Они будут как утренний туман, как роса, скоро исчезающая, как мякина, свеваемая с гумна, и как дым из трубы» (Ос. 13:3). Сравнение участи грешников с утренним туманом, росой, мякиной и дымом едва ли указывает на их вечные мучения. Напротив, подобные образы говорят о том, что грешники в конце концов исчезнут с лица земли точно так же, как туман, роса, солома и дым.
На последней странице англоязычного (но не древнееврейского) Ветхого Завета мы находим самое красочное описание глубочайшего различия между уделом верующих и неверующих. Для богобоязненных верующих «взойдет солнце правды и исцеление в лучах его» (Мал. 4:2). А для неверующих День Господень придет, «пылающий как печь; тогда все надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей» (Мал. 4:1). День окончательного наказания нечестивых будет и днем мщения Божьего народа. «И будете попирать нечестивых, ибо они будут прахом под стопами ног ваших в тот день, говорит Господь Саваоф» (Мал. 4:3).
Нет нужды толковать это пророчество буквально, ведь мы имеем дело с символами. Однако весть, которую несут эти символические образы, вполне очевидна. В то время как праведные возрадуются в Божьем спасении, нечестивые будут сожжены «как солома», так что не останется у них «ни корня, ни ветвей». Здесь явно говорится о полном уничтожении в гибельном огне, а не о вечных муках. В этих текстах отражены ветхозаветные представления об участи нечестивых — их должно постигнуть полное и вечное истребление, а не вечные муки.
Иисус и терминология уничтожения. Новый Завет мало чем отличается от Ветхого в описании участи нечестивых в словах и образах, обозначающих уничтожение. Чаще всего употребляются такие греческие термины, как глагол apollumi (уничтожать) и существительное apoleia (уничтожение). Кроме того, для изображения окончательного истребления нечестивых использованы многочисленные яркие иллюстрации, позаимствованные из живой и неживой природы.
Не чуждался таких иллюстраций и Сам Иисус. Он сравнивал участь нечестивых со следующими явлениями: с плевелами, которые связывают в связки, чтобы сжечь (Мф. 13:30, 40); с плохой рыбой, которую выбрасывают вон (Мф. 13:48); с вредными растениями, которых искореняют (Мф. 15:13); с бесплодными деревьями, которых срубают (Лк. 13:7); и с засохшими ветвями, которых бросают в огонь (Ин. 15:6).
Для описания незавидной судьбы нечестивых Иисус пользовался также и примерами из жизни людей. Он сравнивал их: с неверными виноградарями, погибшими от рук хозяина виноградника (Лк. 20:16); со злым рабом, который будет рассечен (Мф. 24:51); с галилеянами, которые погибли (Лк. 13:2, 3); с восемнадцатью человеками, побитыми Силоамской башней (Лк. 13:4, 5); с людьми, жившими во времена Ноя и погибшими в водах потопа (Лк. 17:27); с жителями Содома и Гоморры, истребленными огнем (Лк. 17:29); и с непокорными рабами, которые были убиты по возвращении своего господина (Лк. 19:14, 27).
Все эти образы указывают на смертный приговор — индивидуальный или коллективный. Они означают жестокую смерть, предваряемую страданиями большей или меньшей силы. Иллюстрации, к которым обращался Спаситель, четко и ясно описывают окончательное истребление, или уничтожение, нечестивых. Иисус спросил: «Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?» (Мф. 21:40). На что народ ответил: «Злодеев сих предаст злой смерти » (Мф. 21:41).
Иисус учил об окончательном истреблении нечестивых не только в притчах, но и высказывался об этом прямо и недвусмысленно. Например, Он сказал: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Джон Стотт справедливо отмечает: «Если убить означает лишить тела жизни, то геенна (ад), по всей видимости, означает уничтожение и физической, и духовной жизни, то есть прекращение существования» (79). В нашем исследовании этого текста, проведенном в 3-й главе, мы отмечали, что Христос не считал ад местом вечных мучений; для Него ад означал вечное уничтожение всего человеческого существа, души и тела.
Иисус нередко противопоставлял вечную жизнь смерти или погибели. «И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек» (Ин. 10:28). «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13,14). Здесь мы видим прямое противопоставление между жизнью и смертью. Писание не дает почвы для искажения смысла слов «погибнуть» или «погубить» в сторону вечных мучений.
Ранее мы отмечали, что Иисус семь раз использовал образ геенны для описания уничтожения нечестивых в аду. Рассмотрев ссылки Христа на ац-gehenna, мы выяснили, что ни одна из них не указывает на то, что ад есть место непрекращающихся мук. Вечным и неугасимым названо не само наказание, а огонь, который, как в случае с Содомом и Гоморрой, произведет полное и окончательное истребление нечестивых; и последствия этого истребления будут длиться вечно. Огонь же неугасим потому, что его нельзя остановить до тех пор, пока он не поглотит весь горючий материал.
Павел и терминология уничтожения. Новозаветные авторы очень часто используют терминологию уничтожения для описания участи нечестивых. Говоря о «врагах креста», апостол Павел заявляет, что «их конец — погибель » (Флп. 3:19). Завершая свое письмо к галатам, Павел предостерегает, что «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление , а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6:8). День Господень придет неожиданно, «как тать ночью… тогда внезапно постигнет их [нечестивых] пагуба » (1 Фес. 5:2, 3). При Христовом пришествии нечестивые «подвергнутся наказанию, вечной погибели » (2 Фес. 1:9). Мы отмечали ранее, что истребление нечестивых не может быть вечным по своей продолжительности, ибо трудно представить себе вечный, ничем не оканчивающийся процесс уничтожения-ведь уничтожение подразумевает полную ликвидацию.
Джон Стотт делает следующее проницательное замечание: «Было бы весьма странно, если бы люди, о которых говорится, что они подвергаются истреблению, на самом деле оставались в живых;… да и трудно представить себе никогда не завершающийся процесс умирания. По-моему, мысль, будто бы людей невозможно уничтожить, потому что они бессмертны, попросту неприемлема, поскольку бессмертие — и, следовательно, неуязвимость — души является греческим, а не библейским понятием. Согласно Писанию только Бог обладает бессмертием в Себе Самом (1 Тим. 1:17; 6:16); Он открывает его и дает его нам посредством Евангелия (2 Тим. 1:10)» (80).
В Послании к Римлянам 2:6-12 Павел приводит одно из самых четких описаний окончательной участи верующих и неверующих. Он начинает с того, что Бог «воздаст каждому по делам его» (Рим. 2:6). Далее он разъясняет, что «тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина!» (Рим. 2:7-9).
Обратите внимание, что «бессмертие» — это Божий дар, которым Он наделяет верных при воскресении, а не врожденное человеческое свойство. Нечестивые получают не бессмертие, а «ярость и гнев». Эти два слова ассоциируются в Библии с последним судом (1 Фес. 1:10; Откр. 14:10, 16:19; 19:15). Павел, в общем-то, позаимствовал слова и выражения из классического описания пророка Софонии, который характеризует великий День Господень как «день гнева… день скорби и тесноты» (Соф. 1:15). Огонь Божьей ревности «пожрет» весь мир, и «истребление, и притом внезапное, совершит Он над всеми жителями земли» (Соф. 1:18).
Скорее всего именно эту картину представлял себе Павел, когда говорил о проявлении «ярости и гнева» Бога по отношению к нечестивым. На это указывает и следующий стих: «Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут » (Рим. 2:12). Павел противопоставляет тех, кто «погибнет», и тех, кто получит «бессмертие». Во всем этом отрывке нет и намека на вечные муки. Бессмертие есть Божий дар спасенным, в то время как тление, истребление, смерть и гибель суть возмездие за грех и участь грешников.
Рассматривая окончательный удел верующих и неверующих, Павел нередко говорит о первых как о «спасаемых — », а о последних — как о «погибающих — » (1 Кор. 1:18; 2 Кор. 2:15; 4:3; 2 Фес. 2:10). Столь распространенная характеристика указывает на восприятие Павлом участи неверующих как окончательного уничтожения, а не вечных мук.
Петр и терминология уничтожения. Петр, как и Павел, говоря об участи нечестивых, пользуется терминологией уничтожения. Он упоминает лжеучителей, которые привносят ереси и навлекают на себя «скорую погибель» (2 Петр. 2:1). Петр сравнивает их истребление с гибелью древнего мира от вод потопа и с городами Содом и Гоморра, превращенными в пепел (2 Петр. 2:5,6). Бог осудил их «на истребление… показав пример будущим нечестивцам» (2 Петр. 2:6). Здесь Петр недвусмысленно заявляет, что нечестивцы будут испепелены огнем по примеру Содома и Гоморры.
Петр еще раз использует пример гибели мира от потопа, говоря о наглых ругателях, насмехающихся над обетованиями о Христовом пришествии (2 Петр. 3:3-7). Он напоминает своим читателям, что как древний мир «погиб, быв потоплен водою» по Божьему повелению, так и «нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков» (2 Петр. 3:6,7).
По словам Петра огонь, который разрушит стихии, совершит и истребление нечестивых. Здесь вспоминается притча Христа о плевелах, которые будут сожжены на том самом поле, на котором выросли. Петр еще раз затрагивает судьбу грешников, когда говорит о том, что Бог «долготер-пит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр. 3:9). Данное противопоставление покаяния и гибели напоминает нам о Христовом предостережении: «Если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:3). Это произойдет при пришествии Господа, когда «небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. 3:10). Столь яркое описание уничтожения земли и грешников огнем едва ли допускает существование непрекращающихся мучений в аду.
Прочие упоминания об окончательном истреблении нечестивых. Об окончательном уничтожении грешников говорят еще несколько новозаветных текстов. Мы вкратце рассмотрим некоторые из них. Автор Послания к Евреям неоднократно предостерегает от отступничества и неверия. Всякому, кто продолжает произвольно грешить, «получив познание истины», остается лишь «некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10:26, 27). Автор подчеркивает, что человек, упорствующий в грехе против Бога, в конце концов подвергнется суду яростного огня, который его к «пожрет». Заметьте: задача огня состоит в том, чтобы пожирать грешников, а не мучить их всю вечность. И эта истина повторяется снова и снова на протяжении всей Библии.
В своем послании Иаков укоряет тех, кто не следует той вере, которую исповедует. Он увещевает верующих не позволять греховным желаниям укореняться в сердце, потому что «сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:15). Как и Павел, Иаков разъясняет, что конечным возмездием за грех является смерть, прекращение жизни, а не вечные муки. Иаков говорит также о Боге, «могущем спасти и погубить» (Иак. 4:12). И в данном случае противопоставляются спасение и уничтожение. Иаков завершает свое письмо, побуждая верующих заботиться о благополучии ближнего, поскольку «обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5:20). Опять же, спасет от смерти, а не от вечных мук. Иаков неизменно говорит о последствиях греха как о «смерти» или «гибели». Между прочим, он говорит и о спасении «души от смерти», подразумевая, что душа может умереть, ибо составляет часть неделимой человеческой личности.
Послание Иуды поразительно схоже со 2-м Посланием Петра в описании судьбы неверующих. Подобно Петру, Иуда указывает, что Содом и Гоморра, «подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример» (Иуд. 7). Мы отмечали ранее, что огонь, уничтоживший эти два города, вечен не по своей продолжительности, но по своим неизменным последствиям. Иуда завершает письмо увещеванием назидать себя в вере и заботиться друг о друге. «К одним будьте милостивы, с рассмотрением, а других страхом спасайте, исторгая из огня» (Иуд. 23). Огонь, о котором говорит здесь Иуда, — это, по всей видимости, тот же самый огонь, который поглотил Содом и Гоморру. Этот огонь влечет за собой необратимое истребление нечестивых, которое предсказывали Иисус, Павел, Петр, Иаков, автор Послания к Евреям, да и все ветхозаветные пророки.
Терминология уничтожения присутствует и в Книге Откровение, поскольку в ней представлен Божий путь к победе над злом, враждующим против Него Самого и против Его народа. Мы уже говорили о том, как ярко и образно Иоанн описывает ввержение дьявола, зверя, лжепророка, смерти, ада и всех нечестивых в озеро огненное, которое он определяет как «смерть вторую». Мы выяснили, что выражение «вторая смерть» были принято употреблять по отношению к окончательной, необратимой смерти.
Мы не упоминали ранее об Откр. 11:18, где при звуке седьмой трубы Иоанн слышит 24-х старцев, говорящих: «Время судить мертвых… и погубить губивших землю». И в этом тексте исход последнего суда — не осуждение на вечные муки в аду, а уничтожение и полная ликвидация. Бог суров, но справедлив. Ему не доставляет радости смерть нечестивых, не говоря уже об истязании их на протяжении всей вечности. В конечном итоге Он накажет всех злодеев, но наказание это будет связано с прекращением их существования, а не с вечными муками.
В этом и заключается основное различие между библейским взглядом на окончательное воздаяние как на полное уничтожение и традиционной концепцией ада как непрекращающихся мучений и истязаний, которой придерживались в том числе и многие жестокие языческие культы. Терминология уничтожения и образы огня, содержащиеся в обоих Заветах, очевидным образом показывают, что последнее наказание нечестивых представляет собой необратимое истребление, а не бесконечные муки в аду. В свете этих убедительных библейских свидетельств я не могу не присоединиться к мнению Кларка Пиннока, который пишет: «Я искренно надеюсь, что традиционалисты перестанут утверждать, что для этого взгляда [уничтожение] нет никаких библейских оснований, в то время как на самом деле их так много» (81).
Терминология уничтожения метафорична. Традиционалисты возражают против нашего толкования терминологии уничтожения, поскольку, по их мнению, такие слова, как «погибнуть», «погубить», «пожрать», «смерть», «сгореть», «озеро огненное», «восходящий дым» и «вторая смерть», зачастую используются в метафорическом значении. И это деиствительно так, однако их фигуральный смысл проистекает из смысла буквального, первичного. Согласно общепринятому принципу библейского толкования слова, встречающиеся в неаллегорической прозе, следует интерпретировать в их первичном значении, если нет никаких дополнительных причин для иного их толкования.
В Библии нет никаких указаний на то, что эти слова где бы то ни было нужно истолковывать в ином смысле, когда они относятся к участи нечестивых. Наше исследование, посвященное употреблению этих слов в Писании и небиблейской литературе, показало, что они описывают буквальное, необратимое уничтожение грешников. Например, видение Иоанна о дыме, который «будет восходить во веки веков» (Откр. 14:11), встречается и Ветхом Завете, где служит в качестве наглядного свидетельства полного уничтожения (Ис. 34:10), а не вечных мучений. Подобным же образом и «озеро огненное» четко определено как «вторая смерть» — этим выражением евреи обозначали окончательную, необратимую смерть. Кстати сказать, если «озеро огненное» уничтожает смерть и ад, то где же будут пребывать грешники, которые якобы должны мучиться в этом самом аду на протяжении всей вечности? Мы искренно надеемся, что традиционалисты найдут в себе мужество еще раз тщательно и скрупулезно рассмотреть библейские данные, которые свидетельствуют, что ад есть полное уничтожение нечестивых.
3. Нравственная подоплека вечных мук
Традиционные представления об аде в настоящее время подвергаются резкой критике не только на основании терминологии уничтожения и образов всепоглощающего огня, встречаемых нами в Библии, но и по нравственным, юридическим и космологическим соображениям. Именно к ним мы теперь обратим свой взгляд. Прежде всего мы рассмотрим нравственный смысл традиционной концепции ада, которая изображает Бога жестоким мучителем, истязающим нечестивцев всю вечность.
Неужели Бог двуличен? Каким образом концепция ада, превращающая Бога в жесткого мучителя, сочетается с сущностью Божьей, явленной нам в Иисусе Христе? Неужели Бог двуличен? Безгранично милостивый с одной стороны и неутолимо жестокий с другой? Может ли Бог, Который так возлюбил грешников, что отдал Своего Возлюбленного Сына ради их спасения, ненавидеть нераскаявшихся грешников настолько, чтобы подвергнуть их непрекращающимся ужасным страданиям? Есть ли у нас законные основания славить Бога за Его благость, если Он всю вечность будет истязать грешников?
Конечно, мы не имеем права критиковать Бога, но Бог даровал нам совесть, чтобы мы могли вырабатывать свои собственные нравственные суждения. Может ли нравственная интуиция, которой наделил нас Бог, оправдать неутолимую жестокость Божества, подвергающего грешников нескончаемым мукам? Кларк Пиннок дает весьма красноречивый ответ на этот вопрос: «Существует стойкое моральное отвращение к традиционной доктрине ада. Вечные истязания недопустимы с нравственной точки зрения, поскольку они изображают Бога кровожадным чудовищем, создавшим вечный Освенцим для Своих врагов, которым Он даже не дает возможности умереть. Можно ли любить такого Бога? Его можно бояться, но не любить и не уважать. Появится ли у нас стремление уподобиться Ему в милосердии? Несомненно, представление о вечных, сознательных муках поднимает проблему зла на недосягаемую высоту. Энтони Флю был прав, когда сказал, что если христиане действительно верят, что Бог создал людей с намерением вечно мучить некоторых из них в аду, то им следует прекратить всякие попытки отстаивать христианство» (82).
Пиннок вопрошает: «Каким образом христиане могли вообразить себе столь жестокое и мстительное Божество, причиняющее Своим творениям вечные страдания, какими бы грешными они ни были? Такой Бог больше похож на сатану, чем на Бога, по крайней мере, если судить по обычным нравственным критериям, да и по самому Евангелию» (83).
Джон Хик высказывается в том же духе: «Идея о человеческих телах, вечно горящих и беспрерывно испытывающих невыносимые страдания, горящих, но не сгорающих и не теряющих сознание, столь же фантастична с научной точки, сколь и возмутительна с точки зрения моральной… Мысль о подобных истязаниях, осуществляемых по Божественному определению, совершенно несовместима с представлением о Боге как о бесконечной любви» (84).
Ад и инквизиция. Возникает вопрос: а не подвигла ли вера в ад как место, где Бог будет вечно мучить грешников в огне и сере, святую инквизицию на заточение, истязание и последующее сжигание на костре так называемых «еретиков», отказывавшихся принимать традиционные церковные доктрины? Книги по церковной истории, как правило, не устанавливают подобной связи, видимо, потому, что сами инквизиторы не оправдывали свои действия верой в адский огонь, предназначенный нечестивым.
Однако же, что побуждало римских понтификов, епископов, церковные синоды, доминиканских и францисканских монахов, христианских королей и герцогов мучить и истреблять инакомыслящих христиан вроде альбигойцев, вальденсов и гугенотов? Что заставило к примеру, Кальвина и его Женевскую консисторию сжечь на костре Сервета, упорствовавшего в своем антитринитаризме?
Прочитав приговор Сервету, вынесенный 26 октября 1553 года Женевской консисторией, я пришел к заключению, что ревнители кальвинизма, подобно католическим инквизиторам, считали себя вправе сжигать еретиков точно так же, как Бог позднее будет сжигать их в аду. Этого приговор гласит: «Мы приговорили тебя, Мигель Сервет, вести в цепях к площади Шампель и сжечь заживо, пока тело твое не превратится в пепел, а вместе с тобой как рукопись твоей книги, так и напечатанную книгу; так должен ты закончить свои дни, чтобы дать предостерегающий пример всем другим, кто решится на такое же преступление» (85).
На следующий день после того, как Сервет отказался признать свою вину в ереси, «палач привязал его железными цепями к столбу, обложенному дровами, водрузил ему на голову венец из зелени, обсыпанной серой, и втиснул между цепями и телом его книгу. Вид горящего факела исторг из него душераздирающий крик „милости!» на его родном языке. Толпа в ужасе отшатнулась. Вскоре его охватили языки пламени, и огонь поглотил смертную оболочку мужа сорока четырех лет, проведшего беспокойную жизнь» (86).
Филип Шафф, известный историк Церкви, завершает свое повествование о казни Сервета такими словами: «Сознание и набожность той эпохи одобряли эту казнь и почти не оставляли места для сострадания» (87). Трудно представить, что не только католики, но даже благочестивые кальвинисты одобряли и бесстрастно наблюдали страшную смерть испанского врача, сделавшего существенный вклад в медицинскую науку и казненного лишь потому, что не признавал Божественности Христа.
Самым напрашивающимся объяснением для очерствения нравственного сознания христиан того времени служат жуткие картины и рассказы об адском пламени, которые были постоянно на слуху у верующих. Подобные представления об аде давали нравственное основание для подражания Богу в сжигании еретиков земным огнем в предзнаменование огня вечного, ожидающего их от рук Божьих. Не поддается оценке то огромное влияние, которое оказывала на протяжении веков доктрина о вечно полыхающем адском пламени на религиозное сознание христиан, вылившееся в оправдание нетерпимости, пыток и сжигания «еретиков». Логика здесь проста: если Бог собирается жечь еретиков в аду всю вечность, почему бы Церкви не сжечь их теперь же? Практические последствия, вытекающие из доктрины о буквальном, вечном адском пламени, просто пугают. Традиционалисты должны тщательно взвесить эти факты. В конце концов, Иисус сказал: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:20). А плоды учения об аде никак нельзя назвать добрыми.
Один мой коллега, прочитавший эту рукопись, поставил под сомнение мои попытки установить какую-то связь между верой в вечные муки в аду и политикой инквизиции, пытавшей и сжигавшей «еретиков», которые не желали отрекаться от своих убеждений. По его мнению, полное уничтожение нечестивых огнем не менее жестоко по своей сути, чем их наказание в вечном адском пламени. Подобные рассуждения не совсем верны, поскольку наказание смертью не так ожесточает, или делает нечувствительной, христианскую совесть, как высшая мера наказания, приводящая к нескончаемым жесточайшим страданиям. Что страшнее — мгновенная смерть преступника на электрическом стуле или бесконечная казнь того же преступника, когда электрический ток будет пронизывать его тело всю вечность и при этом он даже ни на миг не потеряет сознание? Очевидно, что воочию наблюдая такую казнь на протяжении неопределенного времени, вы либо сойдете с ума, либо утратите всякое сострадание. Подобным же образом и средневековый люд, с детства знакомившийся с яркими и впечатляющими картинами нечеловеческого ужаса и вечных мук в аду, был предрасположен к признанию правоты религиозных властей, которые истязали «еретиков», заявляя, что действуют как Божьи представители на земле.
Попытки сделать концепцию ада более приемлемой. Неудивительно, что в ходе истории предпринимались неоднократные попытки сделать ад менее отталкивающим. Блаженный Августин придумал чистилище, чтобы уменьшить количество грешников, мучающихся в аду. Не так давно Чарльз Ходж и Б. Б. Уорфилд предприняли еще одну попытку «снизить» население ада, разработав постмилленарную эсхатологию и высказав предположение об обязательном спасении детей, умерших в младенчестве. Эти исследователи, по-видимому, рассуждали так: если общее число тех, кому предстоит страдать в аду, сравнительно невелико, значит, нет и причин для лишних переживаний. Подобные доводы едва ли решают проблему нравственности Божьего характера. Какому бы числу грешников Бог ни причинял нескончаемые муки — одному миллиону или десяти миллиардам, Он все равно останется вечным истязателем людей.
Другие пытаются сделать ад более «человечным», заменив физические муки на более «легкие» душевные страдания. Однако, как мы уже отмечали выше, снизив интенсивность боли в небуквальном аду, метафорическая концепция ада не изменяет его природу существенно, ибо он по-прежнему остается местом непрекращающихся мучений.
В конечном итоге любая доктрина ада должна пройти нравственный тест со стороны человеческой совести, а учение о буквальных нескончаемых мучениях такую проверку пройти не в состоянии. В то время как концепция полного уничтожения может пройти эту проверку по двум причинам. Во-первых, она рассматривает ад не как вечные муки, а как вечное небытие нечестивых. Во-вторых, она признает, что Бог уважает свободу выбора тех, кто не пожелал быть спасенным. Бог получает оправдание с нравственной точки зрения, поскольку, уничтожив нечестивых, Он уважит их выбор. Бог желает, чтобы спаслись все люди (2 Петр. 3:9), но Он не принуждает тех, кто отказывается от Его милостивого предложения. Последнее наказание нечестивых — это не месть, требующая вечных мучений, а рациональный акт, итог которого — их необратимое уничтожение.
Наш век отчаянно нуждается в познании страха Божьего, и это одна из причин, по которой нужно проповедовать последний суд и наказание грешников. Мы должны предостеречь людей, что те, кто отвергает жизненные принципы Христа и Божье спасение, будут подвергнуты страшному суду и «наказанию, вечной погибели» (2 Фес. 1:9). Восстановление библейского взгляда на последнее наказание придаст проповедникам новые силы, ибо они смогут провозглашать великую альтернативу между вечной жизнью и вечным истреблением, не боясь изобразить Бога неким чудовищем.
4. Юридическая подоплека вечных мук
Вопреки библейским представлениям о справедливости. Традиционная концепция ада оспаривается сегодня в том числе и с точки зрения библейского взгляда на справедливость. По словам Джона Стотта, «основанием для нее [справедливости] служит вера в то, что Бог будет судить людей „сообразно с делами» их (см. Откр. 20:12). Исходя из этого, мы можем предположить, что налагаемое наказание будет соответствовать по своим размерам совершенному злу. Этот принцип применялся в древнееврейском судопроизводстве, где взыскание ограничивалось масштабами причиненного ущерба: „Душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (см. Исх. 21:23, 24). Так не будет ли в таком случае серьезной диспропорции между грехами, совершенными в течение определенного времени, и мучениями, испытываемыми на протяжении всей вечности? Я не преуменьшаю тяжесть греха как восстания против Бога-Творца, но я задаюсь вопросом, совместимы ли „вечные сознательные муки» с библейским откровением о Божественной справедливости» (88).
Трудно вообразить себе, какие грехи нужно совершить, чтобы заслужить наказание вечными муками в аду. Как отмечает Джон Хик, «справедливость не может требовать бесконечного воздаяния вечной болью за конечные по своей сути грехи; подобные нескончаемые мучения не могут служить какой-то позитивной или исправительной цели именно потому, что они не кончаются; вечные муки делают невозможной любую логически связную теодицею [то есть апологию Божьей благости в виду присутствия зла], давая вечный приют греху и страданиям в Божьем творении» (89).
Понятия безграничного воздаяния просто нет в Библии. Моисеево законодательство ставило пределы взысканию, которое можно наложить за разного рода причиненный вред. Иисус же указал еще большие пределы: «Вы слышали, что сказано… А Я говорю вам» (Мф. 5:38, 39). Учитывая этику Евангелия, невозможно найти оправдание традиционным представлениям о вечных, сознательных муках, поскольку подобное наказание порождает серьезную диспропорцию между совершенными в течение жизни грехами и последующим наказанием, длящимся всю вечность.
Отчасти наша проблема заключается в том, что мы, люди, не можем составить себе представление о продолжительности вечности. Мы не можем даже вообразить, что на самом деле означает вечность. Наша земная жизнь длится не более 60,70, в некоторых случаях 80 лет. Однако концепция вечных мук означает, что после миллиона лет агонии в аду наказание грешников, можно сказать, только начнется. Подобная мысль просто не укладывается в голове.
По мнению некоторых, если нечестивые будут наказаны уничтожением, «они, тем самым, счастливо избегнут наказания; то есть воздаяния, по сути, и не будет» (90). Подобные рассуждения просто ужасают, если не сказать больше. Другими словами, единственное справедливое наказание, которое Бог может наложить на нечестивых, — это вечные истязания. Трудно поверить, чтобы Божественное правосудие могло удовлетвориться только таким возмездием. Человеческое чувство справедливости рассматривает смертную казнь как самую суровую форму наказания, которую можно применить за тяжкие преступления. У нас нет оснований считать, что Божественное чувство справедливости будет более взыскательным, требуя не просто смерти, а вечных мучений грешника. Речь вовсе не идет об отрицании принципа степени вины, который, как мы увидим далее, определяет «градацию» страданий нечестивых. Однако их муки не будут длиться вечно; они закончатся вместе с полным уничтожением грешников.
Вопреки человеческому чувству справедливости. Схоласты вроде Ансельма Кентерберийского пытались оправдать концепцию вечных мук, утверждая, что грехи, совершенные против Божьего безграничного величия, вполне заслуживают бесконечного наказания. Подобные рассуждения, возможно, были приемлемы для феодального общества средних веков, когда значимость жизни крепостного, пребывавшего на дне социальной пирамиды, была несравнима со значимостью короля, занимавшего ее вершину. Но сегодня, как отмечает Пиннок, «мы не признаем зависимость тяжести выносимого приговора от почестей, оказываемых жертве преступления, и для нас ограбление врача не хуже и не лучше по своей сути, чем ограбление нищего. Тот факт, что мы согрешили против вечного Бога, не оправдывает наложения вечного наказания. Ни один современный судья не станет определять степень наказания на основании того, против кого было совершено преступление. Прежние доводы в пользу ада как вечного наказания утратили свою действенность» (91).
Более того, вечные муки не служат к исправлению грешников, поскольку они лишь причиняют боль, не преобразуя их характер. Эта концепция обнаруживает крайнюю мстительность Бога, которая прямо противоречит тому, что Иисус открыл нам о любви Его Отца к погибающим людям. Ханс Кюнг справедливо отмечает, что в то время, когда наша пенитенциарная и образовательные системы постепенно отходят от концепции карательных мер без испытательного срока и реабилитации, «идея не просто пожизненного, но и вечного наказания тела и души представляется многим людям абсолютно чудовищной» (92).
Традиционная концепция ада основывается на идее карательного правосудия, которое требует, чтобы грешники вернули Богу все свои долги и даже сверх того. Эта концепция изображает Бога крайне жестоким, требовательным и немилосердным Судьей. В то время как концепция полного уничтожения показывает Его мудрость и справедливость. Люди, отказавшиеся покориться Ему и принять Его спасение, подвергнутся заслуженному наказанию, а именно полному истреблению.
Вопрос не в том, получат или нет нечестивые окончательное воздаяние от Бога. Вопрос в том, какому наказанию они будут подвергнуты — вечным страданиям или гибели и небытию, которым будут предшествовать та или иная мера мучений, определяемая Богом. На наш взгляд, последнее лучше согласуется с общим библейским учением и библейскими же представлениями о правосудии.
Градация наказания. Полное уничтожение не исключает существования разных степеней наказания. Принцип меры ответственности, зависящей от полученного каждым человеком света, был изложен Христом в нескольких евангельских текстах. В Мф. 11:21,22 Иисус говорит: «Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись, но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам» (ср. Лк. 12:47,48). Жители Тира и Сидона получат большее снисхождение на последнем суде, чем жители Вифсаиды, поскольку у них было меньше возможностей познать волю Божью.
Христос ссылается на тот же принцип в притче о верном и неверном рабах: «Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:47, 48). На последнем суде каждый человек будет судим не по одной и той же мерке, а по его отклику на полученный свет (см. Иез. 3:18-21; 18:2-32; Лк. 23:34; Ин. 15:22; 1 Тим. 1:13; Иак. 4:17).
Миллионы людей жили и живут сегодня, ничего не зная о Христе как о Божьем высшем откровении и пути к спасению. Эти люди могут обрести спасение за счет своего отклика на то, что им известно о Боге. Именно Бог определяет, в какой мере Его воля явлена тому или иному человеку, принадлежащему к той или иной религии.
Во 2-й главе Послания к Римлянам Павел разъясняет, что «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, — в день, когда, по благовествова-нию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (ст. 14-16).
Именно потому, что Бог вписал основные принципы морали в человеческую совесть, каждому человеку придется нести ответственность в день суда. Искупленные будут приятно удивлены, встретив на небесах «язычников», которым так и не довелось услышать добрую весть о спасении из человеческих уст. Об этом весьма красноречиво пишет Елена Уайт: «Некоторые из язычников, не ведая того, поклоняются Богу. Хотя свет жизни не коснулся их, хотя они и не знали писанного Закона Божьего, тем не менее слышали Его голос, взывающий к ним через природу, и делали то, чего требует закон. Добрые дела доказывают, что Святой Дух коснулся их сердец, и они признаются детьми Божьими» (93).
5. Космологическая подоплека вечных мук
Последнее возражение против традиционного взгляда на ад заключается в том, что вечные муки подразумевают вечное существование космического дуализма. Небеса и ад, блаженство и боль, добро и зло будут существовать бок о бок во все века. Этот взгляд несовместим с пророческим видением о новой земле, где «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4). Как можно будет забыть о плаче и боли, если погибшие будут мучиться на виду у спасенных, как в притче о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31)?
Присутствие миллионов людей, из века в век подвергаемых невыносимым страданиям, даже если это будет происходить где-то в изолированном месте, может послужить к тому, что новый мир лишится мира и блаженства. Новое творение окажется с червоточиной с первого же дня, поскольку грешники останутся вечной реальностью в Божьей Вселенной и Бог никогда не будет «все для всех» (1 Кор. 15:28 — др. пер.). Джон Стотт вопрошает: «У нас не будет никаких разумных оснований называть Бога „всем для всех», пока неопределенное число людей продолжают пребывать в мятеже против Бога и под Его осуждением. Куда проще совместить ужасную реальность ада и вселенское правление Бога, если ад означает полное истребление и нераскаявшиеся грешники прекратят свое существование» (94).
Конечная цель плана спасения-искоренить присутствие греха и грешников в этом мире. Только если грешники, сатана и бесы полностью исчезнут в озере огненном и будут ввергнуты в небытие посредством второй смерти, мы сможем с полным правом сказать, что искупительная миссия Христа завершилась безоговорочной победой. «Победа означает, что зло удалено и не осталось ничего, кроме света и любви. В то время как традиционная теория вечных мучений говорит, что мрачная тень будет висеть над новым творением вечно» (95).
Подводя итог, мы можем сказать, что с космологической точки зрения традиционная концепция ада привносит космический дуализм, который противоречит пророчеству о новом мире, где не будет ни греха, ни грешников, «ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4).
Заключение. Завершая наше исследование различных концепций ада, будет нелишне напомнить, что доктрина о последнем воздаянии — это не Евангелие, а результат отвержения Евангелия. Это далеко не самая важная доктрина Священного Писания, однако она явным образом влияет на то, как мы понимаем другие библейские учения, касающиеся человеческой природы, смерти, спасения, Божьего характера, человеческой участи и грядущего мира.
Традиционная концепция ада как вечных мучений может быть либо библейской, либо небиблейской. Мы попытались найти ответ на этот вопрос в Слове Божьем и выяснили, что у нее нет библейского основания. Традиционалисты истолковали богатую терминологию и яркую образность, связанную с истреблением нечестивых, в свете эллинистического взгляда на человеческую природу и церковных догм, не основываясь на общепринятых методах библейской интерпретации.
В настоящее время традиционные представления об аде подвергаются критике и отвергаются известными исследователями, придерживающимися различных религиозных убеждений. В этом они руководствуются библейскими, моральными, юридическими и космологическими соображениями. С библейской точки зрения вечные муки противоречат фундаментальному принципу Священного Писания, согласно которому возмездие за грех есть смерть, прекращение жизни, а не вечные страдания. Да и богатая образность и терминология уничтожения, используемые в Библии для описания конечной участи нечестивых, ясно указывают на то, что судный день закончится полным их истреблением, а не беспрерывными, сознательными муками.
С нравственной точки зрения учение о вечных сознательных муках несовместимо с библейским откровением о Божественных любви и правосудии. Нравственными категориями, заложенными Богом в нашем сознании, невозможно оправдать неутолимую жестокость Бога, подвергающего грешников вечным мучениям. Такой Бог похож на кровожадное чудовище, а не на любящего Отца, явленного нам Иисусом Христом.
С юридической точки зрения учение о вечных муках не совместимо с библейскими представлениями о правосудии, которые требуют, чтобы налагаемое наказание соответствовало причиненному злу. Понятия о беспредельном возмездии просто нет в Библии. Правосудие не может требовать наказания вечным мучением за грехи, совершенные на протяжении краткой человеческой жизни, особенно если это наказание не несет никакой исправительной функции.
С космологической точки зрения учение о вечных муках привносит космический дуализм, который противоречит пророчеству о новом мире, где не будет ни греха, ни грешников. Если бы агонизирующие грешники остались вечной реальностью в обновленной Божьей Вселенной, кто осмелился бы утверждать, что «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4)?
Традиционная концепция ада как сознательных мук переживает не лучшие времена. Возражения против подобного взгляда столь убедительны, а поддержка его столь слаба, что все больше и больше людей отказываются от него и принимают концепцию всеобщего спасения в стремлении избежать садистских ужасов учения об аде. Чтобы спасти важную доктрину о судном дне и наказании нечестивых, библейски мыслящие христиане должны переосмыслить то, что в действительности Священное Писание говорит об участи нечестивых.
Проведенное нами тщательное исследование соответствующих библейских источников показало, что нечестивые будут воскрешены для совершения над ними Божественного суда. Наказанием им будет изгнание от лица Божьего в место, где будет плач и скрежет зубов. После определенного периода сознательных мучений, продолжительность которых будет определяться Божественным правосудием индивидуально для каждого человека, нечестивые будут полностью уничтожены без надежды на возрождение. Окончательное восстановление верующих и необратимое исчезновение грешников из этого мира будут свидетельствовать о том, что искупительная миссия Христа завершилась безоговорочной победой. Победа Христа означает, что «прежнее прошло» (Откр. 21:4) и на протяжении бесконечных веков в мире будут царить лишь свет, любовь, покой и гармония.
Примечания
(1) Bertand Russell, Why I Am Not a Christian (London, 1976), pp. 22, 23.
(2) John F. Walvoord, «The Literal View» in Four Views on Hell, ed. William Crockett (Grand Rapids, 1992), p. 12.
(3) Clark H. Pinnock, «Response to John F. Walvoord» in Four Views on Hell, Ed., William Crockett (Grand Rapids, 1992), p. 39.
(4,5) См.: William V. Crockett, «The Metaphorical View» in Four Views of Hell, ed. William Crockett (Grand Rapids, 1992), pp. 43-81. с. 46,47.
(6) Jonathan Edwards, in John Gerstner Jonathan Edwards on Heaven and Hell (Grand Rapids, 1980), p. 56.
(7) Процитировано по: Fred Carl Kuehner, «Heaven or Hell?» in Fundamentals of the Faith, ed. Carl F. H. Henry (Grand Rapids, 1975), p. 239.
(8) Robert A. Peterson, Hell on Trial! The Case for Eternal Punishment (Phillipsburg, New Jersey, 1995), pp. 200, 201.
(9) См., например: John F. Walvoord (note 2), pp. 11-31; Robert A. Morey. Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), pp. 100-172; E. B. Pusey, What Is the Faith as to Eternal Punishment? (Oxford, 1880).
(10) R. N. Whybray, Isaiah 40- 66, New Century Bible Commentary (Grand Rapids, 1975), p. 293.
(11) Robert A. Peterson (note 8), p. 32. См. также: Harry Buis, The Doctrine of Eternal Punishment (Philadelphia, 1957),p. 13.
(12) Edward W. Fudge, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final Punishment (Houston, 1982), p. 112.
(13) Robert A. Peterson (note 8), p. 36.
(14) Andre Lacoque, The Book of Daniel (Atlanta, 1979), p. 241.
(15) Emmanuel Petavel, The Problem of Immortality (London, 1892), p. 323.
(16) Цитаты из апокрифов приведены по: R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English (Oxford, 1913), vol. 1.
(17-19) Josephus, War of the Jews 2, 9, 11, процитировано по: Josephus Complete Works, trans. William Whiston (Grand Rapids, 1974), p. 478.
(20) См.: Andre Dupont-Sommer, ed., TheEssene Writings from Qumran, trans. G. Vermes (New York, 1962).
(21) Курсив мой. Во многих свитках Мертвого моря есть ссылки на окончательное уничтожение нечестивых. См. также: Edward Fudge (note 12), pp. 136-140.
(22)Kenneth Kantzer, «Troublesome Questions», Christianity Today (March 20, 1987), p. 45.
(23) Leon Morris, «The Dreadful Harvest», Christianity Today (May 27, 1991), p. 34.
(24) «Hell», Protestant Dictionary, ed. Charles Sydney and G. E. Alison Weeks (London, 1933), p. 287.
(26) Edward W. Fudge (note 12), p. 161.
(27) Robert A. Peterson (note 8), p. 44.
(28) Курсив мой.
(29) Robert A. Peterson (note 8), p. 47.
(30) John Stott and David L. Edwards, Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue (London, 1988), p. 316.
(31) R. V. G. Tasker, The Gospel According St. Matthew. An Introduction and Commentary (Grand Rapids, 1963), p. 240.
(32) Курсив мой.
(33) John Stott (note 31), p. 317.
(34) Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality. An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as They Are Revealed in the Scriptures (Taunton, England, n. d.), p. 101.
(35) Курсив мой.
(36) Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 270.
(37) Harry Buis, The Doctrine of Eternal Punishment (Philadelphia, 1957), p. 49.
(38,39) Курсив мой.
(40) Edward W. Fudge (note 12), p. 172.
(41,42) См., например: Robert A. Peterson (note 8), pp. 78, 79. с. 88.
(43) Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 144.
(44) J. P. M. Sweet, Revelation (Philadelphia, 1979), p. 228.
(45) Курсив мой.
(46) Harold E. Guillebaud, The Righteous Judge: A Study of the Biblical Doctrine of Everlasting Punishment (Taunton, England, n. d.), p. 24.
(47) John F. Walvoord (note 2), p. 23.
(48) George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, 1979), p. 270.
(49) Robert A. Peterson (note 8), p. 90.
(50) Процитировано по: J. Massyngberde Ford, Revelation, Introduction, Translation and Commentary, The Anchor Bible (New York, 1975), p. 393.
(51-54) M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (‘New York, 1958), p. 117. с. 123.
(55) Robert H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977), p. 367.
(56) Henry Alford, Apocalypse of John in The Greek Testament (Chicago, 1958), vol. 4, pp. 735, 736.
(58-62) William V. Crockett (note 4), p. 43. с. 44. с. 59. с. 60.
(63)Слова профессора Принстонского университета Коулмана-Нортона (Coleman-Norton), процитированные по: Bruce M. Metzger, «Literary and Canonical Pseudepigrapha», Journal of Biblical Literature 91 (1972), p.3.
(64) William V. Crockett (note 4), p. 61.
(65) Jacques Ellul, Apocalypse, The Book of Revelation (New York, 1977), p. 212.
(66) Cм. Arthur W. Pink, Eternal Punishment (Swengel, Pennsylvania, n.d.), p. 2; William Hendricksen, The Bible on the Life Hereafter (Grand Rapids, 1963), p. 188.
(67) J. I. Packer, «Evangelicals and the Way of Salvation: New Challenges to the Gospel-Universalism and Justification by Faith» in Evangelical Affirmations, ed. K. S. Kantzer and Carl F. H. Henry (Grand Rapids, 1990), p. 126.
(68,69) Clark H. Pinnock (note 3), p. 161. с. 162.
(70,71) John Stott (note 31), pp. 319,320. с. 314, 315.
(72) James D. G. Dunn, «Paul’s Understanding of the Death of Jesus» in Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology, ed. Robert Banks (Grand Rapids, 1974), p. 136.
(73) См.: Samuele Bacchiocchi, God’s Festivals. Part 2: The Fall Festivals (Berrien Springs, 1996), pp. 127-205.
(74) Leon Morris, The Cross in the New Testament (Grand Rapids, 1965), p. 47.
(75) Basil F. С. Atkinson (note 35), p. 103.
(76) См.: Edward W. Fudge (note 12), pp. 232, 233.
(77) Edward White, Life of Christ: A Study of the Scripture Doctrine on the Nature of Man, the Object of the Divine Incarnation, and the Condition of Human Immortality (London, 1878), p. 241.
(78) Basil F. C. Atkinson (note 35), pp. 85, 86.
(79,80) John Stott (note 31), p. 315. с. 316.
(81,82) Clark H. Pinnock (note 3), p. 147. с. 149, 150.
(83) Clark H. Pinnock, «The Destruction of the Finally Impenitent», Criswell Theological Review 4, n. 2 (1990), p. 247.
(84) John Hick, Death and Eternal Life (New York, 1976), pp. 199, 201.
(85-87) Процитировано по: Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids, 1958), vol. 8, p. 782. с. 785. с. 786.
(88) John Stott (note 31), pp. 318, 319.
(89) John Hick (note 85), p. 201.
(90) Harry Buis, «Everlasting Punishment», The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand Rapids, 1978), vol. 4, p. 956.
(91) Clark H. Pinnock (note 3), pp. 152, 153.
(92) Hans Kung, Eternal Life, Life after Death as a Medical, Philosophical, and Theological Problem (New York, 1984), p. 137.
(93) Ellen G. White, The Desire of Ages (Mountain View, California, 1950), p. 638.
(94,95) John Stott (note 31), p. 319.
102 Просмотров«И сказал мне: не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко»
(Откр. 22.10).
«Река времен в своем стремлении уносит все дела людей,
и топит в пропасти забвенья народы, Царства и царей».
Г.Р. Державин
Слово «хронология» происходит от двух греческих слов «хронос» — время и «логос» — слово, учение и означает науку об измерении времени. Она подразделяется на две части: астрономическую (математическую) и историческую (техническую). Первая, исследуя закономерности движения небесных тел и астрономических явлений, призвана устанавливать точное астрономическое время. В задачи второй входит изучение того, как разные народы в разное время измеряли и исчисляли время, как развивались и взаимодействовали различные системы времяисчисления (календари). Опираясь на данные письменных и археологических источников, историческая хронология определяет и уточняет даты исторических событий, соотносит их с современной системой счета времени .Уже у первобытных народов возникла потребность соизмерять во времени происходящее в их жизни события. Сначала примитивные, способы счисления времени с ростом практических потребностей людей и их знаний в области математики и астрономии все более совершенствовались.
На Древнем Востоке возникли первые календарные системы, отдельные наиболее удачные элементы которых были восприняты и развиты при разработке календарей в Древней Греции и Древнем Риме.
Христианские народы средневековой Европы, с одной стороны, приняли элементы летоисчисления у древних народов, с другой – создали новые.
Следует различать, «религиозную эру», это летоисчисление в основании которого находится религиозное событие, например Мусульманская эра, которая связана с бегством пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 году, Буддистская и т.д.
Христианская эра связана с великим историческим событием, фактом рождения Господа Иисуса Христа.
Вся современная европейская цивилизация формировалась под влиянием христианских ценностей, поэтому в своей публикации мы рассмотрим проблему «Библейского взгляда на времена и на Священный характер человеческой истории».
Во времена средневекового периода человеческой истории в научный оборот был введен специальный термин, обозначающий, то что течение истории напрямую связано с Божественным Промыслом, этот термин носит название – Провиденциализм.
В контексте всемирной эсхатологии, ведомая Богом должна трансцендировать (реализовать) себя в приходе нового неба и новой земли или другими словами реализовать себя в наступлении нового века (Чаю мертвых и жизни будущего века) .
По мнению С.С. Аверинцева, раннехристианская эсхатология возникла на основе эсхатологии иудейского сектантства, освобожденного от национально-политических чаяний, и обогащенной мотивами античных и зороастрийских эсхатологических доктрин .
Христианская эсхатология берет свое начало от грехопадения наших прародителей до Второго Пришествия Иисуса Христа.
При этом Первое и Второе Пришествие Христа выражает полярное соотношение двух атрибутов Божества .
1. Милосердие Божие.
2. Справедливость наказания (судящий по справедливости).
Поэтому мы видим, что эсхатология Нового Завета выражает себя лишь в многозначных притчах и символах.
Слово Божие говорит о последних временах, непосредственно предшествующих пришествию антихриста; и эта нравственная характеристика не только наиболее существенна для этих времен, но и определяет само их наступление. То есть пока в нравственном отношении человечество не будет к ним готово, они и не наступят .
Во времени следует выделить четыре основных свойства:
— направленность (необратимость);
— текучесть («бег времени»);
— абсолютность;
— соотносительность .
Более того, если мы проанализируем жизнь современного человека, то мы увидим несколько направлений развития эсхатологических концепций, которые формируют духовную жизнь современного человека. Индивидуальная эсхатология включает три составляющих:
1. праведник уже в земной жизни, через свою встречу со Христом, сокровенно имеет эсхатологическую новую жизнь;
2. человек после смерти получает в Раю жизнь Вечную и встречу со Христом, уже здесь в Земной жизни, человек может сподобиться встретиться со Христом, но в полной мере такая встреча произойдет после Второго Пришествия Христа.
3. Воскресение, возвращение (восстановление) тела и соединение со Христом.
Само представление о личной загробной жизни в позднем средневековье начинает выражаться в чаяниях социальной справедливости.
Эпоха Возрождения способствовала возникновению Гуманизма. В пределах Христианской цивилизации, оставляя в стороне иные религии – конфуцианскую, буддийскую, мусульманскую и др., — образовался широкий антихристианский фронт пытающийся создать нехристианскую и антихристианскую культуру .
Интерес к Всемирной эсхатологии характерен для новейшей современной философии и Богословия, поскольку одним из главных процессов современного Христианства является истолкование кризисных процессов человеческой истории в смысле исполнения эсхатологических сроков .
Тема времени красной нитью проходит через всю эсхатологию Церкви.
Оскар Кульман в своей классической работе «Христос и время» описывает два наиболее распространенных образа времени:
1. образ: время может представляться циклическим в виде круга, кольца или колеса.
2. образ: линейный образ – луч, прямая (прямого пути, реки или летящей стрелы), отрезок.
Оба символа не только не исключают друг друга, но образуют разные грани одной истины.
Круг знаменует собой повторяемость природных ритмов, линия передает нам ощущение времени, как направление движения и развития, но самое удивительное, что каждый из этих двух символов раскрывает нам эсхатологическую перспективу о «двух концах».
Движение по кругу можно переживать как спасительное возвращение к золотому веку и потерянному Раю, а можно увидеть в нем лишь бессмысленную повторяемость, обреченность и тщетность .
Поэтому для нас он может быть образом света, образом вечности – Преображения, а может быть знаком ада, кругом замкнутым и прочным.
Также обстоит дело и с линейным измерением времени. Линия может быть строго горизонтальной, а значит нейтральной, но в тоже время можно представить ее наклонность.
Линия, идущая вверх или вниз, становится путем, ведущим к вершине Святой горы Синай, т.е. показан путь восхождения, духовного совершенствования, а при отрицательном истолковании – она символ распада, деградации, движения вниз, путь в пропасть, ведущий в погибель.
По мнению епископа Каллиста Уэра удачным символом времени является спираль, в которой соединилось все лучшее, что наблюдается в линии и круге.
Спираль точнее, чем круг или прямая, спираль соответствует модели, которая преобладает в физическом мире, начиная от траектории движения галактик и заканчивая формами извилин человеческого мозга .
Спираль отражает циклические ритмы природы, но круг в спирали не замкнут и потому предполагает постоянное устремление к цели, более того спираль трехмерна.
Время (или «хронос»), греческое слово, обозначающее хронологическое время. Хронологическое время видится как линейное и последовательное.
Но в мире существовали и существуют целые цивилизации, которые рассматривают жизнь на основе парадигмы «кайроса» (с греч. – время убывания, свершения, осуществления).
Время – его нужно переживать, оно экзистенциально.
Сущность «кайроса» состоит в том, насколько с пользой мы тратим время, а не какое количество времени мы вкладываем в то или иное дело или действие (поступок).
Время от Боговоплощения Господа нашего Иисуса Христа и до Второго Его Пришествия – это время отведенное Богом для покаяния, исправления, человека «Будьте Святы, ибо Я Свят», — говорит Господь . Время перед Вторым Пришествием И. Христа очень близко «Блажен, читающий и слушающий слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем; ибо время близко» (Откр. 1.3).
В вечном Царстве Христа времени уже не будет, оно упразднится. «И клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет…» (Отк. 10.6).
Земная жизнь дана христианину для нравственной подготовки, для воспитания своей души, для стяжания Духа Святого, для достойного вхождения в Царство Правды и Истины.
В контексте Христианской эсхатологии (учение о конечных судьбах мира и человека) любое Богословское упрощение является мертвой схемой, религиозной схематичностью и отличается однообразием, что в конечном итоге искажает опыт видения Православного Христианина .
Список литературы и источников
Библия. Нового Завета. – Москва, 1995.
1. Введение в специальные исторические дисциплины: Учеб. пособие / Т.П. Гусарова, О.В. Дмитриева, И.С. Филиппов и др. – М.: Изд-во МГУ, 1990.
К презентации книги - Studia Petropolitana Biblica I - СПб. : Контраст, 2015. - 608 с.
Оскар Кульман (1902-1999) - доктор богословия, профессор кафедры Нового Завета и истории древней Церкви в Базеле (1938-1972) и Страсбурге (1945-1948), профессор богословского факультета Сорбонны (1948-1968); член Французской академии наук (1972).
Значительная часть работ посвящена писаниям апостола Иоанна и апостолу Петру. Будучи протестантом, осуществлял активное сотрудничество с католическим богословием, участник II Ватиканского собора. В различных традициях христианства видел выражение разных сторон благодати.
Кульман подчеркивал исторический характер христианского Откровения. Он полагал, что при линейном восприятии времени в новозаветных текстах подвиг Христа представляет собой переломный момент, после которого Церковь оказывается в некоем промежутке между «уже» (Христос умер за наши грехи две тысячи лет назад) и «еще» (нам только предстоит быть спасенными).
Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых?
Первая публикация статьи о воскресении мертвых (Immortalite de l"ame ou resurrection des corps? // Melanges offerts a Karl Barth a l"occasion de ses 70 ans. Basel, 1956 = Theologische Zeitschrift, 1956 N 2) вызвала огромный резонанс как в научной, так и в христианской среде. В предисловии к английскому переводу (The Immortality of the Soul or the Resurrection of the Body: The Witness of the New Testament. Лондон, 1958) Кульман дает ряд разъяснений и подчеркивает принципиальные положения своей работы.
Предисловие автора к английскому переводу (1958)
Представленная работа является переводом ранее опубликованной в Швейцарии статьи, пересказ которой появлялся в различных периодических изданиях Франции. Ни одна другая моя публикация не вызывала такого энтузиазма или такого резкого неприятия. Издатели некоторых журналов любезно переслали мне некоторые из писем протеста, которые они получили от читателей. Автора одного письма я натолкнул своей статьей на горькие размышления о том, что «французам, алчущим хлеба Жизни предложили вместо хлеба камни, если не змей». Другое письмо предполагает во мне некоего монстра, который с наслаждением причиняет людям духовные страдания. «Неужели, - сказано в нем, - у г-на Кульмана вместо сердца камень?» Для третьего читателя моя статья стала «причиной потрясения, горя и сильного угнетения». Друзья, следившие за моими прежними публикациями с интересом и одобрением, признавались мне, что моя статья причинила им боль. В других я замечал беспокойство, которое они пытались скрыть красноречивым молчанием.
Критики мои принадлежали к самым разным лагерям. Противопоставление - на которое я решился в интересах истины - смелой и радостной надежды первых христиан на воскресение мертвых и спокойного философского ожидания того, что бессмертная душа продолжит жить, вызвало неудовольствие не только многих искренно верующих христиан различных общин и конфессий, но также и неудовольствие тех, чье мировоззрение, внешне пусть и не столь чуждое христианскому, сформировалось скорее под воздействием различных философских концепций. Однако пока еще ни один критик не пробовал опровергнуть мои утверждения с помощью экзегезы, в то время как экзегеза лежит в основе этой работы.
Это замечательное единодушие, как мне кажется, показывает, сколь широко распространено ошибочное приписывание первым христианам античной веры в бессмертие души. Более того, люди с такими разными взглядами, как те, о которых я упоминал выше, едины в своей неспособности услышать с полной объективностью, что говорит нам текст о вере и надежде раннего христианства, услышать, не примешивая своего собственного взгляда и своего собственного мнения, столь ценных для них при толковании текстов. Эта неспособность равным образом удивительна как со стороны образованных людей, придерживающихся принципов здравой, научной экзегезы, так и со стороны верующих, утверждающих, что они целиком полагаются на откровение Священного Писания.
Нападки, которые вызвала моя работа, показались бы мне серьезными, если бы они опирались на экзегетические доводы. Вместо этого меня забрасывают общими рассуждениями философского, психологического и, прежде всего, эмоционального свойства. Мне приводили следующие возражения: «Я могу принять бессмертие души, но не воскресение тела» или «Я не могу поверить, что наши близкие просто уснули на неопределенное время и что я сам, когда умру, буду просто спать, ожидая воскресения».
Действительно ли необходимо сегодня напомнить разумным людям, христиане они или нет, что существует разница между признанием, что Сократ придерживался того или иного взгляда, и принятием этого взгляда, между признанием надежды на воскресение в качестве раннехристианского концепта и разделением этой надежды?
Прежде всего мы должны выслушать, что говорят Платон и апостол Павел. Мы можем пойти и дальше. Мы можем уважать и восхищаться обоими учениями. Как можем мы ими не восхититься, рассматривая их в связи с жизнью и смертью их создателей? Но нет причин отрицать принципиальную разницу между христианским ожиданием воскресения мертвых и античной верой в бессмертие души. Как бы искренне ни восхищали нас обе концепции, это не позволяет нам делать вид, вопреки нашему глубокому убеждению и вопреки экзегетической очевидности, что они совместимы. То, что между ними можно обнаружить определенные точки соприкосновения, я продемонстрировал в данном исследовании, но это не отменяет того факта, что их основные вдохновляющие идеи совершенно различны.
То, что позднее христианство связало эти два верования, так что сегодня обычный христианин просто путает их, не заставит меня молчать о том, что я вместе с большинством экзегетов считаю истиной. Тем более что связь, установившаяся между ожиданием «воскресения тела» и верой в «бессмертие души», в действительности не связь вовсе, а отказ от одного в пользу другого. Убеждение в воскресении мертвых (1 Кор. 15) принесли в жертву бессмертию души, как оно изложено в платоновском «Федоне».
Ни к чему хорошему не приведет утаивание этого факта, что часто происходит сегодня, когда вещи действительно несочетаемые сочетаются на основе слишком упрощенных рассуждений такого рода: что бы ни казалось нам в раннехристианском учении противоречащим бессмертию души, а именно концепция телесного воскресения, не она была важнейшим тезисом для первых христиан; это просто использование философской мыслью того времени мифологических выражений, в то время как суть учения состоит в бессмертии души. Напротив, мы должны честно признать, что именно в том, что отличает христианское учение от античных верований, и заключается его основа. Даже если человек, толкующий Новый Завет, не может принять это положение в качестве базового для христианского учения, он не имеет права заключать, что оно не является таковым для авторов, которых он толкует.
Ввиду негативной реакции, какую вызвала в периодике публикация моих положений, не следовало ли мне прекратить полемику, проявив христианское милосердие, и не издавать эту брошюру? Мое решение было рождено убеждением, что камень преткновения может порой принести большую пользу и для науки, и для христианских воззрений. Я всего лишь прошу читателей взять на себя труд дочитать мою работу до конца.
В брошюре вопрос обсуждается с позиций экзегетики, но если затрагивать религиозный аспект, то я рискнул бы напомнить моим критикам, что, когда они столь яро защищают именно тот способ спасения для себя и своих близких, который им кажется наиболее желательным, они невольно играют на руку тем противникам христианства, которые не устают повторять, что вера христиан - это не более, чем проекция их желаний.
На самом же деле, не в том ли и заключается величие христианской веры - как я постарался объяснить, - что мы не отталкиваемся от наших собственных желаний, но вписываем наше воскресение в рамки вселенского процесса искупления и нового сотворения мира? Я никоим образом не могу недооценивать трудность принятия этой веры и открыто признаю, что трудно обсуждать этот вопрос в отвлеченной манере. Отверстая могила тут же напомнит нам о том, что это не просто предмет академической дискуссии. Но разве нет более убедительной причины для поиска истины и ясности в этом вопросе? Лучший способ отыскать истину - не начинать с того, что может быть истолковано двояко, а объяснить просто и максимально честно с использованием всех имеющихся средств, в чем заключалось упование новозаветных авторов, и таким образом вскрыть самую суть этого упования, а также - как бы трудно ни было нам это принять - вскрыть то, что отделяет ее от других верований, к которым мы так привержены. Начав с того, чтобы объективно исследовать упование первых христиан в тех особенностях, какие сегодня нас поражают, не идем ли мы разве тем единственно возможным путем, каким, быть может, это было дано нам, чтобы не только понять эти упования лучше, но и убедиться, что вопреки нашим представлениям нет ничего невозможного в том, чтобы принять их?
Для многих из тех, кто обрушился на меня, причиной «печали и подавленности» было не только проведенное мною разграничение между воскресением тела и бессмертием души. Более всего смутило их место, которое я, в согласии с первыми христианами, отвожу для промежуточного положения тех, кто умер и умрет во Христе прежде последнего дня. Это промежуточное положение авторы I века называли словом «сон». Мысль о временном состоянии ожидания особенно невыносима для тех, кто хотел бы знать больше об этом «сне» мертвых, которые, лишившись плотского тела, еще не обрели тела Воскресения, хотя и находятся под властью Святого Духа. Таким людям трудно смириться с осторожностью в этом вопросе авторов Нового Завета, включая апостола Павла, или удовлетвориться его радостным обещанием того, что смерть отныне не сможет отделить от Христа тех, кто воспринял Святого Духа: «Живем ли - для Господа живем; умираем ли - для Господа умираем» (Рим. 14:8).
Есть те, для кого концепция «сна» совершенно неприемлема. Мне хочется спросить их, оставив ненадолго в стороне экзегетический метод исследования: погружались ли они когда-либо в такой сон, в котором они были счастливы, как никогда, хотя они всего лишь спали? Не может ли это стать иллюстрацией, хоть и поистине несовершенной, того состояния предчувствования, в котором, согласно апостолу Павлу, оказываются умершие во Христе в течение «сна», пока они ожидают воскресения тела?
Как бы то ни было, я не намерен избегать камня преткновения, уменьшая значимость того, что я говорил о временном и все еще несовершенном характере этого состояния. Ибо, согласно первым христианам, настоящая, полная жизнь воскресения немыслима без нового тела, «духовного тела», в которое оденутся мертвые, когда небо и земля будут созданы заново.
В данном исследовании я не единожды ссылаюсь на изенгейм-ский алтарь, исполненный художником Матиасом Грюневальдом в 1515 г. Мастер изобразил именно воскресение тела, а не бессмертие души. Подобным образом другой художник, Иоганн Себастьян Бах, дал нам возможность услышать - в Символе Веры мессы си-минор - музыкальную трактовку слов этого древнего текста, который выражает новозаветную веру в Воскресение Христа и наше собственное Воскресение. Торжественная музыка великого композитора стремится изобразить не бессмертие души, но момент воскресения тела: «Et resurrexit die tertia.. .expecto resurrectionem mortuorum et vitam venturi seculi». И Гендель в последней части «Мессии» позволяет нам услышать, что апостол Павел понимал под сном упокоившихся в Господе, а триумфальная песня содержит упование Павла на конечное Воскресение, когда «последняя труба вострубит, а мы изменимся» (1 Кор. 15:52).
Разделяете вы эту надежду или нет, давайте, по крайней мере, признаем, что художники в этом случае оказываются наилучшими толкователями Библии.
Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых? - Введение
Если сегодня спросить обычного христианина (неважно, католика или протестанта, богословски образованного или нет), в чем заключается новозаветное учение о посмертной судьбе человека, за редким исключением ответ будет один: «В учении о бессмертии души». Но эта широко распространенная идея является одним из величайших заблуждений относительно христианской веры в среде как католиков, так и протестантов. Нельзя скрыть этот факт или объяснить его с помощью переосмысления христианства. Это то, о чем нужно говорить открыто. Идея смерти и воскресения тесно связана с воплощением Христа (что будет показано ниже) и поэтому несовместима с верой древних греков в бессмертие, а так как она основана на истории спасения (Heilsgeschichte), она неприемлема для современного сознания. Неужели это действительно не такой уж неотъемлемый элемент раннехристианской доктрины, который можно легко опустить или переосмыслить, не рискуя лишить Новый Завет его сути? Действительно ли верно, что раннехристианская вера в воскресение несовместима с античным представлением о бессмертии души? Разве Новый Завет, и прежде всего Евангелие от Иоанна, не говорит о том, что мы уже обрели вечную жизнь? Верно ли, что смерть в Новом Завете всегда воспринимается как «последний враг» в противоположность греческой философии, видящей в смерти друга? Разве Павел не восклицал: «Смерть, где твое жало?» (1 Кор. 15:55). Мы убедимся в конце концов, что между этими двумя точками зрения можно найти определенное сходство, но прежде нужно выявить их принципиальное различие.
Широко распространенное заблуждение, что Новый Завет проповедует бессмертие души, было вызвано несокрушимой послепасхальной верой первых адептов в то, что телесное воскресение Христа лишило смерть ее ужаса и что после Пасхи души верующих навеки пробуждены Святым Духом к жизни Воскресения.
Но сам факт необходимости говорить о послепасхальной эпохе демонстрирует глубокую пропасть, которая отделяет первых христиан от последователей греческих философов. Раннехристианское учение основано исключительно на истории спасения, и все, что говорится там о смерти и вечной жизни, целиком и полностью зависит от веры в реальное событие, случившееся при реальных обстоятельствах, имевших место в свое время, - в этом коренное отличие от греческой философии. Основной задачей моей книги «Христос и время» было показать, что это - подлинная суть, сущность веры раннего христианства, что от этого нельзя отказываться, что это нельзя толковать иначе. Нередко, однако, высказывается ошибочное мнение, что я хотел написать работу, посвященную отношению новозаветных текстов к проблеме времени и вечности.
Если признать, что смерть и вечная жизнь связаны в Новом Завете с воплощенным Христом, становится ясно, что для первых христиан душа, в сущности, не бессмертна, но становится таковой через воскресение Иисуса Христа и через веру человека в Него. Становится также ясно, что смерть, в сущности, не «друг», но ее жало, ее могущество, уничтожено только через победу Иисуса Христа над нею в Его смерти. И, наконец, становится ясно, что уже свершившееся воскресение еще не есть состояние полноты, которое останется в будущем, пока тело тоже не воскреснет, а этого не случится раньше «последнего дня».
Было бы ошибкой видеть в четвертом Евангелии отсылки к античному учению о бессмертии, так как и в нем вечная жизнь связана с воплощенным Христом . Говоря о воплощенном Христе, разные книги Нового Завета по-разному расставляют акценты в отдельных местах, но взгляд на историю спасения у них общий, как правильно отмечает Б. Райке . Очевидно, нужно считаться с тем, что греческая философия изначально влияла на зарождавшееся христианство , но так как отдельные философские идеи античности рассматриваются исключительно с позиции истории спасения, нельзя говорить об эллинизации в полном смысле этого слова . Процесс же подлинной эллинизации начинается гораздо позже.
Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых? - Глава 1. Последний враг. Сократ и Иисус
Библейский взгляд на смерть сфокусирован прежде всего на проблеме спасения, этим он полностью противоречит античной мысли . Ничто не может ярче продемонстрировать этот факт, чем сравнение смерти Иисуса и Сократа, которое не раз упоминалось ранними противниками христианства, хотя и в других целях. В «Федоне» Платона, в удивительном по силе воздействия описании смерти Сократа, изложено, возможно, самое возвышенное и совершенное из когда-либо рождавшихся учений о бессмертии души. Особую ценность аргументам Платона придает то, что, подавляя в себе ученого, он отказался от всяких аргументов, имеющих математическую надежность. Известны доводы, которыми он доказывает бессмертие души. Наше тело - только внешняя оболочка, которая, пока мы живы, мешает душе перемещаться свободно и находиться в согласии со своей вечной природой. Тело навязывает душе законы, которые ей чужды. Душа, заключенная в теле, принадлежит миру вечности. Пока мы живем, наша душа находится в тюрьме, то есть в теле, которое по самой своей сути чуждо ей. В действительности смерть - великий освободитель. Она разбивает оковы, ибо возвращает душу из телесной тюрьмы в ее вечную обитель. Поскольку тело и душа в корне различаются друг от друга и принадлежат разным мирам, гибель тела не означает гибели души, как не уничтожено музыкальное произведение, если уничтожен музыкальный инструмент.
И хотя для самого Сократа доказательства бессмертия души не имеют такой же ценности, как доказательства математической теоремы, они, однако, достигают в своей сфере наивысшей надежности и приводят нас к выводу, что бессмертие души весьма вероятно. Когда же великий Сократ излагает доказательства бессмертия своим ученикам,применяя их к своей судьбе в день своей смерти, он не просто проповедует свое учение - он свое учение проживает. Он показал, что посвящая себя поиску вечной философской истины, мы служим освобождению души в этой жизни. Ибо посредством философии мы проникаем в вечный мир идей, которому принадлежит наша душа, и освобождаем душу от телесной тюрьмы. Смерть лишь довершает освобождение. Платон рассказывает нам, как Сократ в мире и покое встречает свою смерть. Это прекрасная смерть. Здесь нет места смертельному ужасу. Невозможно, чтобы Сократ боялся смерти, ведь, в действительности, смерть освобождает нас от тела. Тот, кто боится смерти, являет свою любовь к телесному миру, свою привязанность к миру чувственности. Смерть - великий друг души. Так он учит и так, в чудесной гармонии со своим учением, умирает - человек, воплотивший в себе самый благородный образ античности.
А вот как умирает Иисус. В Гефсиманском саду Он знает, что Его ждет смерть, как и Сократ готовится к ней в свой последний день. Синоптические Евангелия дают в целом согласное описание. Иисус, по словам Марка (Мк. 14:33), начинает «ужасаться и тосковать». «Душа моя скорбит смертельно», - говорит Он ученикам . Иисус настолько вочеловечен, что испытывает естественный страх смерти . Он испуган пред лицом смерти как таковой. Смерть не является для него чем-то божественным, это нечто ужасное. Иисус не хочет быть один в этот час. Он знает, конечно, что Отец защитит Его. Он обращается к Нему в этот поворотный момент, как обращался в течение всей жизни. Он обращается к Нему со своим человеческим страхом перед величайшим врагом, перед смертью. Он боится смерти. Незачем доказывать, что страх Иисуса был приписан Ему евангелистами. Противники христианства, которые еще в первом веке противопоставляли смерти Иисуса смерть Сократа, проявили в этом вопросе больше понимания, чем его сторонники. Он действительно боялся. У Него не было ни капли спокойствия Сократа, который радостно встретил смерть как друга. Разумеется, Иисус знает о задаче, возложенной на Него - претерпеть смерть; он уже произнес: «Крещением Я должен креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!» (Лк. 12:50). Теперь, когда Божий враг предстал перед ним, Он молит Бога, чье всемогущество известно ему: «Все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» (Мк. 14:16).
И когда Иисус заканчивает: «Но не чего Я хочу, а чего Ты», это не значит, что Он наконец, подобно Сократу, увидел в смерти друга, освободителя. Нет, это значит только: если величайший из всех ужасов, смерть, должна выпасть Мне согласно Твоей воле, Я отдам себя этому ужасу. Иисус знает, что смерть есть враг Божий, потому умереть - значит быть абсолютно покинутым. И вот он взывает к Богу, пред лицом врага Божьего Он не хочет быть один. Он хочет сохранить свою тесную связь с Богом так, как был связан с Ним в течение Своей земной жизни. Ибо тот, кто находится в руках смерти, уже не в руках Божьих, он в руках Божьего врага. В этот час Иисус ищет поддержки, и не только Бога, но и своих учеников. Снова и снова Он прерывает молитву и идет к любимым ученикам, которые пытаются бороться со сном, чтобы бодрствуя встретить людей, которые придут арестовать учителя. Они пытаются, но им это не удается, и Иисус будит их снова и снова. Почему Он хочет, чтобы они бодрствовали? Он не хочет быть один. Когда грозный враг, смерть, приближается, Он не хочет, чтобы Его оставили и ученики, чья человеческая слабость Ему известна. «Не мог ты бодрствовать один час?» (Мк. 14:37).
Может ли быть больше разница между смертью Иисуса и Сократа? Как и Иисуса, Сократа в день его смерти окружают ученики; он спокойно беседует с ними о бессмертии. Иисус за несколько часов до смерти сокрушается и умоляет учеников не оставлять Его одного. Автор Послания к Евреям, который более других новозаветных писателей подчеркивает абсолютную божественность (1:10), но также и абсолютную человечность Иисуса, превосходит синоптиков в описании смертного страха Иисуса. В стихе 5:7 он пишет, что Иисус «с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти» . Таким образом, согласно Посланию к Евреям, Иисус плакал и кричал пред лицом смерти. Вот Сократ, спокойно и хладнокровно рассуждающий о бессмертии души; и вот Иисус, плачущий и кричащий.
А затем картина самой смерти. Сократ выпивает цикуту с величайшим спокойствием, но Иисус (так говорит евангелист Марк, Мк. 15:34, и мы не осмеливаемся смягчать) вопиет: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» И снова возопив, Он умирает (Мк. 15:37). Эта смерть - не друг. Эта смерть - ужасающий страх. Это действительно «последний враг» Господа. Это имя дает ей Павел в Первом послании к Коринфянам (1 Кор. 15:26), в котором обнажается пропасть между античной философией и христианством . Автор Откровения Иоанна Богослова, хотя и другими словами, также говорит о смерти как о последнем враге, возвещая, как в конце концов смерть будет повержена в огненное озеро (Откр. 20:14). Так как смерть - враг Божий, она отделяет нас от Бога, который есть Жизнь и Творец всего сущего. Иисус, который так тесно связан с Богом, как никто другой, именно по этой причине как никто другой страшится смерти. Быть в руках величайшего Божьего врага значит быть оставленным Богом. Иисус должен был страдать от своей богооставлен-ности - единственного, чего действительно стоит бояться - гораздо сильнее, чем другие. Поэтому Он взывает к Богу: «Для чего Ты Меня оставил?» Ведь Он находится в руках Божьего врага.
Мы должны быть благодарны евангелистам за то, что они не стали ничего сглаживать. Позже (может быть, в начале второго столетия или, может быть, еще раньше) появились люди - по происхождению греки, - которых это оскорбляло. Мы называем их гностиками.
Я сравниваю смерть Сократа и смерть Иисуса, поскольку ничто не может лучше показать принципиальную разницу между античным учением о бессмертии души и христианским учением о воскресении. Поскольку Иисус претерпел смерть во всем ее ужасе не только телом, но и душой («Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»), а христиане воспринимают Его как посредника, через которого придет спасение, Он должен быть тем, кто в своей смерти побеждает саму смерть. Он не может победить, просто продолжая жить бессмертной душой и не пройдя до конца путем смерти. Он может победить, только по-настоящему умерев, перейдя в область смерти, губительницы жизни, в область небытия и богооставленности. Чтобы победить врага, нужно вступить в его пределы. Тот, кто хочет победить смерть, должен умереть; он должен действительно перестать жить - не жить в качестве бессмертной души, а умереть душой и телом, утратить саму жизнь - ценнейший дар, который вручил нам Бог. По этой причине евангелисты, которые хотели представить Иисуса Сыном Божьим, не пытались смягчить ужас Его исключительно человеческой смерти.
Более того, если жизнь должна появиться из такой настоящей смерти, как эта, то необходим новый акт божественного творения. И этот созидательный акт возвращает к жизни не только частицу человека, но всего человека - все, что создал Бог, а смерть уничтожила. Для Сократа и Платона нет необходимости в акте творения. Ведь тело только мешает и поэтому не должно продолжать жить. А та часть человека, которая должна, то есть душа, не умирает вовсе.
Если мы хотим понять веру христиан в Воскресение, мы должны отвергнуть античное представление о том, что материальное, вещественное, телесное - дурно и подлежит уничтожению и что смерть тела ни в коем случае не означает утрату настоящей жизни. Для христианина (и иудея) смерть тела значит гибель созданной Богом жизни. Нет никакой разницы: ведь жизнь нашего тела - тоже подлинная жизнь; смерть - уничтожение всякой жизни, которую создал Бог. Поэтому Воскресением преодолевается не тело, но смерть.
Только тот, кто вместе с первыми христианами постиг весь ужас смерти, кто воспринимает смерть серьезно - как подобает воспринимать смерть, может прочувствовать пасхальное ликование раннехристианских общин и понять, насколько вся философия Нового Завета подчинена вере в Воскресение. Вера в бессмертие души не есть вера в эпохальное событие. Бессмертие, по сути, негативное утверждение: душа не умирает, просто продолжает жить. Воскресение - утверждение позитивное: по-настоящему умерший человек, весь, возвращен к жизни новым актом божественного творения. То, что произошло, это чудо творения! Но ведь и до этого также случилось нечто ужасное - сотворенная Богом жизнь была погублена.
Смерть сама по себе не может быть прекрасной, даже смерть Иисуса. Смерть прежде Воскресения это череп, овеянный духом гнили. И смерть Иисуса так отвратительна, как изобразил ее великийсредневековый живописец Грюневальд. Но именно по этой причине художник знал, как вместе с этим непревзойденно точно изобразить великую победу - Воскресение Иисуса Христа: Христос в новом теле, теле Воскресения. Тот, кто пишет красивую смерть, не может написать Воскресение. Кого не объял смертельный ужас, тот не повторит вслед за Павлом: «Поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало?» (1 Кор. 15:54-55).
Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых? - Глава 2. Плата за грех - смерть. Душа и тело - дух и плоть
Однако основное различие между античным учением о бессмертии души и христианской верой в воскресение гораздо глубже. Вера в воскресение опирается на ту связь, которая предполагается в иудаизме между грехом и смертью. Смерть не воспринимается как нечто естественное, одобряемое Богом, - такой видели смерть греческие философы; скорее, она неестественна, неправильна, враждебна Богу . Книга Бытие говорит нам, что она пришла в мир только через человеческий грех. Смерть - это проклятие, и весь тварный мир подпадает под его власть. Грех, совершенный человеком, повлек за собой цепь событий, о которых рассказывается в Библии и которые мы называем историей искупления. Победить смерть можно лишь в той степени, в какой устранен грех, ибо «смерть - возмездие за грех». Об этом говорится не только в книге Бытие, это же утверждает Павел (Рим. 6: 23), и этот взгляд на смерть принят первыми христианами. Поскольку грех враждебен Богу, таковым же является следствие греха - смерть. Конечно, Бог может использовать смерть (1 Кор. 15:35 и сл.; Ин. 12:24), как Он использует сатану в человеческой жизни.
Тем не менее смерть как таковая - враг Божий. Ибо Бог есть Жизнь и Творец жизни. Плоды смерти - опустошение и гибель, болезнь и смерть - проявляются в нашей жизни не по воле Божьей. Все это, согласно представлениям иудаизма и христианства, происходит от греховности человека. Поэтому всякий раз, когда Иисус совершает исцеление, он не только теснит смерть, он вторгается в царство греха; потому он каждый раз и произносит: «Отпускаются тебе твои грехи». Не то чтобы тот или иной грех соответствовал тому или иному заболеванию; скорее, само существование болезни, как и смерти, есть следствие греховности человеческого бытия. Каждое исцеление - это частичное воскрешение, частичная победа жизни над смертью. Вот какова христианская точка зрения. В понимании же греков, наоборот, телесная болезнь - следствие того, что тело дурно само по себе и подлежит тлену. Для христиан, предчувствие воскресения можно проувидеть и в земном теле.
Это напоминает нам о том, что тело само по себе никоим образом не является чем-то дурным, оно, как и душа, дар нашего Создателя. Поэтому, согласно Павлу, мы обязаны заботиться о своем теле. Бог - Творец всего сущего. Античное учение о бессмертии и христианская надежда на воскресение столь различны, потому что греческая философия совершенно иначе трактует творение. В иудейском и христианском понимании оно полностью свободно от традиционного для античности дуализма души и тела. Ибо, в действительности, все зримое, все телесное - столь же истинно Божье творение, как и незримое. Бог создал человеческое тело. Тело - не тюрьма для души, а храм, как говорит Павел (1 Кор. 6:19): храм Святого Духа! Вот где заключено главное различие. Тело и душа не противоположности. Господь после создания материального мира признал его «хорошим». Об этом отчетливо сказано в истории Творения (Быт. 1:31). Потому и грех, в свою очередь, охватывает человека целиком, не только тело, но и душу, а его следствие - смерть - обретает власть над всем сущим. Смерть, соответственно, есть нечто отталкивающее, но все зримое, включая тело, прекрасно, даже если подточено грехом или смертью. Пессимизму смерти противостоит оптимизм творения. Если в платонизме смерть рассматривается как освободитель, то и видимый мир не считается в этом учении непосредственным творением Бога.
Нужно, однако, признать, что среди философских доктрин Греции можно встретить и положительное отношение к телесности. Но у Платона «прекрасное и хорошее» в телесном прекрасно и хорошо не благодаря достоинствам телесности, а, скорее, вопреки телесности: у него душа, вечная и единственно по-настоящему существующая реальность бытия, все же просвечивает сквозь материю. Мир вещей - не подлинный, не вечный и не божественный. Через него просто проявляется реальность, и притом в искаженной форме. Через телесность мы должны прийти к созерцанию незамутненного образа, полностью свободного от всякой телесности, - созерцанию незримой Идеи.
Разумеется, иудейский и христианский взгляд, помимо вещественного мира, также замечает кое-что другое. Ведь все сотворенное искривлено грехом и смертью. Мы видим все созданное Богом не таким, как Он задумывал, в том числе и наше тело. Над всем властвует смерть. Губительнице совсем не нужно доводить до конца свою разрушительную работу, чтобы мы это поняли, - это уже видно по общему внешнему облику всех вещей. Все, даже самое прекрасное, отмечено печатью смерти. Из-за этого может показаться, что различие между античными философами и христианами в конечном счете не так велико. Но оно, тем не менее, принципиально. Для Платона за телесными проявлениями стоит нечто бестелесное, трансцендентное, чистая идея. За искривленным тварным миром, приговоренным к смерти, христианин видит будущий мир, который должен появиться, благодаря Воскресению, так, как задумал Бог. Христианин противопоставляет не тело и душу, не внешнюю оболочку и идею, а мир, обреченный на смерть грехом, и новый мир, тленное, плотское тело и нетленное воскресшее тело.
Это приводит нас к следующему вопросу: каково христианское понимание природы человека? Учение о природе человека в Новом Завете - не античное, оно связано с иудейской концепцией. Называя понятия «тело», «душа», «плоть» и «дух» (можно продолжить список), Новый Завет пользуется теми же словами, что и античный философ. Но обозначают они нечто совсем другое, и мы в целом неверно поймем Новый Завет, если будем толковать эти понятия исключительно с точки зрения греческой философии. Так появилось множество заблуждений. В этой работе я не могу детально рассмотреть библейское учение о человеке; существуют прекрасные монографии, посвященные этому вопросу , равно как соответствующие статьи в Theologisches Worterbuch. Для подробного исследования потребовалось бы отдельно рассмотреть этот вопрос у разных новозаветных авторов, поскольку между их взглядами существуют различия, которые нельзя оставить без внимания . Я вынужден буду затронуть лишь несколько важных пунктов, которые касаются нашей проблемы, но и это придется сделать лишь схематично, опуская нюансы, которые было бы хорошо обсудить в отдельном исследовании. При таком положении дел естественным будет прежде всего обратиться к Павлу, поскольку только в его Посланиях подробно определяется человеческая природа, хотя ему и не удается оперировать различными понятиями с полной последовательностью .
Новый Завет определенно признаёт различие между душой и телом, говоря точнее, между внутренним и внешним человеком. Однако это различие не подразумевает, что первое по природе хорошо, а второе - дурно . Внешний и внутренний человек находятся в гармонии, они равным образом созданы Богом. Внутренний человек без внешнего не будет иметь полноценной жизни. Он нуждается в теле. Он может, разумеется, как-то влачить существование тени, подобно мертвым в шеоле, которые упоминаются в Ветхом Завете, но это не настоящая жизнь. Отличие от античной «души» очевидно: античная «душа» достигает высшей точки развития, только покинув тело. Согласно же христианской точке зрения, тело создано именно исходя из его необходимости для внутреннего человека.
Тогда какую же роль играют плоть и дух? Нас не должно здесь смущать употребление этих греческих слов в светском смысле, хотя его можно встретить в некоторых местах даже в Новом Завете и даже у тех авторов, чья терминология никогда не была последовательной. С этими оговорками мы можем утверждать, что, учитывая наиболее характерное, например для богословия Павла, употребление этих слов, плоть и дух в Новом Завете - это две трансцендентные силы, которые могут проникать в человека извне, и ни одна из них не обусловлена человеческим существованием как таковым. В целом верно, что представление о человеческой природе у Павла, в противоположность античным представлениям, основано на истории спасения (Heilsgeschichte) .
Плоть - это сила греха или сила смерти. Она захватывает одновременно и внутреннего, и внешнего человека. Дух, ее великий антагонист, есть сила творения. Он тоже захватывает одновременно и внутреннего, и внешнего человека. Плоть и дух - активные силы и, будучи таковыми, они действуют внутри нас. Плоть -сила смерти, вошла в человека с грехом Адама. Конечно, войдя в человека, внешнего и внутреннего, таким вот путем, она весьма тесно связана с телом , но через грех власть смерти все больше и больше захватывала внутреннего человека. Дух, в свою очередь, - это великая сила жизни, стихия Воскресения. Божественная сила созиданья дается нам через Духа Святого. В Ветхом Завете Дух действует только иногда - через пророков. В конце времен, когда мы живем с того момента, как Иисус разрушил силу смерти своей собственной смертью и восстал из мертвых, эта сила жизни действует во всех членах общины «в последние дни» (Деян. 2:17). Как и плоти, ей подвластен весь человек, внешний и внутренний. Но в нынешнюю эпоху, в то время, как плоть укрепилась в теле в значительной степени, хотя его власть над внутренним человеком не столь же неотвратима, живительная сила Святого Духа уже захватывает внутреннего человека столь решительно, что наш внутренний человек «со дня на день обновляется», как говорит Павел (2 Кор. 4:16). Все Евангелие от Иоанна посвящено этому. Мы уже находимся в состоянии воскресения, то есть вечной жизни, но не бессмертия души: новая эра уже вступает в свои права. Уже и тело находится во власти Святого Духа.
Под действием Святого Духа мы обретаем то, что равнозначно временному отступлению силы смерти, своего рода предчувствие эсхатологии . Это справедливо и для тела, отсюда исцеления болезней. Но это лишь отступление, а не окончательное преображение тела смерти в тело воскресения. Даже те, кого Иисус вернул к жизни, пока жил среди нас, умрут снова, ведь они не получили тела воскресения и превращение плотского тела в тело духовное не произойдет до самого конца света. Лишь когда сила воскресения Святого Духа обретет полную власть над телом, оно изменится так, как уже сейчас изменяется внутренний человек. Важно видеть, сколь отлично учение о человеке в Новом Завете от греческого. Тело и душа хороши изначально и в той степени, в какой созданы Богом; и они в той степени дурны, в какой ими владеет смертная сила плоти. Они могут и должны быть освобождены живительной силой Святого Духа.
Итак, освобождение состоит не в отделении души от тела, а в отделении их обоих от плоти. Не мы освобождаемся от тела, скорее само тело становится свободно. Это очевидно из посланий апостола Павла, но такова в общем точка зрения всего Нового Завета. Здесь нет разногласий, какие есть в новозаветных книгах по другим вопросам. Даже часто цитируемые слова Иисуса «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10:28) ни в коем случае не предполагают античной трактовки. Из этих слов может показаться, что душа не нуждается в теле, но контекст показывает, что это не так. Иисус не говорит далее: «Бойтесь убивающих душу», он так продолжает: «Бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне». То есть, бойтесь Бога, который может предать окончательной смерти, если не воскресит к жизни. Мы увидим, действительно, что душа является отправной точкой Воскресения, поскольку, как мы уже сказали, Святой Дух уже может принять ее в свою власть совершенно иным образом, нежели тело. Святой Дух уже живет в нашем внутреннем человеке. «Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Святым», - говорит апостол Павел (Рим. 8:11). Следовательно, не нужно бояться того, кто убивает только тело. Тело можно вернуть к жизни. Более того, оно должно быть возвращено к жизни. Душа не может всегда оставаться без тела. С другой стороны, мы видим в Мф. 10:28, что и душу можно убить. Душа не бессмертна. Должно воскреснуть и то, и другое, ибо с момента падения весь человек «сеется в тлении» (1 Кор. 15:42). Для внутреннего человека, благодаря преображению живительной силой Святого Духа, воскресение может случиться уже в настоящей жизни- через «обновление со дня на день» (2 Кор. 4:16). Плоть, однако же, все еще обитает в нашем теле. Преображение тела не произойдет до эсхатологии, когда все сотворенное будет обновлено Святым Духом, когда не будет ни смерти, ни тлена.
Воскресение тела, чьей субстанцией (я употребляю этот неудачный термин лишь за неимением лучшего; из предшествующих рассуждений должно быть ясно, что я под ним подразумеваю) будет больше не плоть, но Святой Дух, есть лишь часть нового творения. Ведь сказано: «Ожидаем нового неба и новой земли» (2 Петр. 3:13). Надежда христиан обнимает не только новую будущность отдельного человека, но новую будущность всего творения. Через грех все сущее оказалось во власти смерти. Мы видим это не только в книге Бытие, но и в Рим. 8:19-22, где Павел пишет, что всесотворенное с тех пор страстно жаждет освобождения. Это освобождение придет, когда сила Святого Духа преобразит всю материю, когда Бог в новом акте созидания не станет уничтожать материю, но освободит ее от плоти, от подверженности тлену. Не вечные идеи, а определенные объекты восстанут заново, с новой, нетленной жизненной сущностью - Святым Духом, - в том числе и наши тела.
Так как воскресение тела - это новый акт творения, который охватывает все, он не начинается каждый раз со смертью отдельного человека, он произойдет только при конце света. Это не переход из этого мира в другой, как при освобождении бессмертной души от тела, это переход из настоящей эпохи в будущую. Он связан с общим процессом искупления.
Есть грех, значит, должен быть и предписанный акт его искупления. Где видят в грехе источник власти смерти над Божьим творением, там грех и смерть должны побеждаться вместе, там Святой Дух - единственная сила, способная одолеть смерть, - должен возвращать всю тварь к жизни, действуя непрестанно.
Поэтому вера христиан в Воскресение, в отличие от веры греков в бессмертие, связана с общим ходом божественного замысла, предполагающего конечную свободу. Грех и смерть нужно победить. Мы этого сделать не можем. Другой сделал это за нас. Он смог сделать это, лишь предав Себя во власть смерти, зайдя на ее территорию. То есть, Он сам умер и искупил грех, так что смерть как плата за грех была упразднена. Христианская вера возвещает, что Он сделал это и что Его тело и душа были возвращены к жизни после Его полной и окончательной смерти. Здесь Бог совершил чудо творения, которое ожидалось лишь в конце мира. Он сотворил жизнь еще раз, как в начале мира. Произошло это с одним Иисусом Христом, но произошло! Воскресение, не только в смысле перехода внутреннего человека под власть Святого Духа, но также и воскресения тела. Новое творение материи, нетленной материи. Нигде в мире нет этой духовной материи. Нигде нет духовного тела. Только во Христе.
Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых? - Глава 3. Первенец из мертвых. От Воскресения Христа до уничтожения смерти
Чтобы понять, что значило для христиан возглашение «Христос воскрес из мертвых», нужно не упускать из виду того, что значила для них смерть. Существует соблазн связать это всесильное утверждение с античным учением о бессмертии души и таким образом лишить его подлинного смысла. «Христос воскрес» значит, что мы стоим на пороге новой эры, когда побеждается смерть, когда нет места тлену. Ведь если действительно существует духовное тело (не бессмертная душа, а духовное тело), возникшее из плоти, то власть смерти поистине повержена. Верующие, согласно убеждению первых христиан, больше не должны умирать - таково было ожидание первых дней. Должно быть, возникло некоторое замешательство, когда обнаружилось, что христиане продолжают умирать. Но ведь то, что люди умирают, не имеет прежнего значения после Воскресения Христа. Смерть лишена былой значимости. Умирание больше не выражает всевластия смерти, это всего лишь ее последнее притязание на власть. Смерть не может отменить того великого факта, что существует воскресшее Тело.
Попытаемся понять, что имели в виду христиане, когда говорили о Христе как «первенце из мертвых». Как ни трудно это сделать, но мы исключаем вопрос о том, принимаем мы или нет эту веру. Мы с самого начала должны отказаться от выяснения, кто же прав, Сократ или Новый Завет. Иначе мы будем постоянно смешивать развитие мысли Нового Завета с посторонними учениями. Нам достаточно в данном случае просто услышать то, что говорит Новый Завет. Христос - первенец из мертвых! Его тело - первое Тело Воскресения, первое Духовное Тело. Если у человека есть эта вера, она должна оказывать влияние на всю его жизнь, на все его мысли. Новый Завет останется для нас книгой за семью печатями, если за каждой строкой для нас не будет стоять: смерть уже побеждена (смерть, - подчеркиваю, - а не тело); уже существует новое творение (новое творение, а не бессмертие, которым душа всегда обладала), эра воскресения уже вступила в свои права. (Если - а находки в Кумране, недавно опубликованные Аллегро, кажется, подтверждают это - «учителя праведности» этой секты действительно приговорили к смерти и ожидалось его возвращение, тогда тем, что в наибольшей степени отделяет эту секту от первых христианских общин , является отсутствие веры в то, что воскресение уже произошло.)
Конечно, воскресение еще лишь вступило в свои права, хотя определенно вступило.
«Лишь вступило» потому, что смерть еще действует, христиане еще умирают. Последователи Христа признали это, когда умерли первые члены общины. Им пришлось встретитьсяс серьезной проблемой . В 1 Кор. 11:30 Павел пишет, что, по существу, смертей и болезней уже не должно случаться. Мы всё еще умираем, и умираем во грехе и болезни. Но Святой Дух уже действует в нашем мире как новая сила творения; он уже зримо работает в ранних общинах и проявляется разнообразно. В своей книге «Христос и время» я говорил о конфликте между настоящим и будущим, парадоксе между «уже исполненным» и «еще не завершенным». Этот парадокс изначально является частью Нового Завета, а не разработан как позднейшее решение, порожденное замешательством , как считают последователи Альберта Швейцера и Рудольф Бультманн .
Это противоречие присутствует уже при жизни Иисуса. Он обещает Царство Божие в будущем, но, с другой стороны, Он провозглашает, что Царство Божие уже пришло в мир, поскольку Он со Святым Духом уже заставляет смерть отступать, когда исцеляет болезни и возвращает к жизни мертвых (Мф. 12:28, 11:3 и сл.; Лк. 10:18), предупреждая победу над смертью, которую Он обретет в Своей собственной смерти. Швейцер не прав, когда видит в изначальном уповании христиан упование на будущее, точно так же, как и Додд, когда говорит всего лишь о совершающейся эсхатологии. Еще меньше прав Бультманн, когда сводит упование Иисуса и первых христиан к экзистенциализму. Сущность Нового Завета такова, что он мыслит временными категориями, ибо вера, что во Христе исполнилось воскресенье, - это отправная точка христианской мысли и христианской жизни. Если исходить из этого принципа, то хронологический парадокс между «уже исполненным» и «еще не завершенным» составляет самую суть христианской веры. Тогда метафора, которую я использую в работе «Христос и время», очень хорошо характеризует общую ситуацию, описанную в Новом Завете: «решающая битва выиграна в смерти Христа и Воскресении, лишь день победы еще не настал».
По сути, все богословские споры нынешнего дня ведутся вокруг одного вопроса: является ли пасхальное событие отправной точкой для христианской Церкви, для ее существования, жизни и учения? Если это так, мы живем в промежуточное время.
В этом случае новозаветная вера в Воскресение является основополагающей частью христианских убеждений. Соответственно, идея, согласно которой существует тело Воскресения, т. е. Христово тело, определяет цельность христианского восприятия времени. Если Христос - «первенец из мертвых», то эсхатологический конец уже настал. Это значит также, что Первенца отделяет от других людей, еще не «рожденных из мертвых», некий временной интервал. Это значит также, что мы живем в промежуточное время между уже произошедшим Воскресением Иисуса и нашим собственным, которое произойдет не ранее конца света. Более того, это значит также, что живительная Сила, Святой Дух, уже действует в нас. Поэтому Павел называет Святого Духа (Рим. 8:23) тем же словом, что и самого Иисуса (1 Кор. 15:23) - начаток, первенец 2 *. Уже существует, следовательно, предчувствие воскресения. Даже двойное: наш внутренний человек уже обновляется день ото дня Святым Духом (2 Кор. 4:16, Еф. 3:16); тело также уже подлежит власти Святого Духа, хотя и все еще является цитаделью плоти. Там, где появляется Святой Дух, даже в теле, побежденная сила смерти бежит. Вследствие этого в нашем все еще смертном теле происходят чудеса исцеления. На крик отчаяния в Рим. 7:24 «Кто избавит меня от сего тела смерти?», весь Новый Завет отвечает: «Святой Дух!»
Предчувствие эсхатологии, приходящее через Святого Духа, зримо проявляется в раннехристианском обряде преломления хлеба. Здесь случаются видимые чудеса Духа. Здесь Дух пытается выйти за пределы несовершенной человеческой речи в говорение языками (Деян. 2:4-11,1 Кор. 12:10, 30). И здесь община переходит к прямой связи с Воскресшим, не только с его душой, но и телом Воскресения. Поэтому мы читаем в 1 Кор. 10:18: «...те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?» Здесь, в единении с братьями, мы подходим ближе всего к Христову Телу Воскресения; так пишет Павел в следующей, одиннадцатой главе (отрывок, которому обычно не уделяют достаточного внимания): если бы хлеб Господень и чаша Господня были приняты всеми членами общины достойно, тогда единение с Христовым Телом Воскресения было бы настолько действенным в наших телах, что даже теперь не было бы болезней или смерти (1 Кор. 11:28-30). Необычно смелое утверждение . Община потому называется телом Христа, что в ней присутствует духовноетело Христа, ведь мы оказались к нему очень близко; в ней ученики при общей пасхальной трапезе увидели Тело Воскресения Иисуса, Его Духовное Тело.
Тем не менее, несмотря на то что Святой Дух уже мощно действует в них, люди умирают; даже после Пасхи и Пятидесятницы люди продолжают умирать, как и прежде. Наше тело остается смертным и подверженным болезни. Его преображения в духовное тело не произойдет, пока Бог не сотворит мир заново; только тогда, впервые, не будет ничего, кроме Духа, ничего, кроме силы жизни, поскольку смерть будет уничтожена окончательно. Тогда у зримых вещей будет новая сущность. Вместо плотской материи появится духовная. То есть вместо тленной материи появится нетленная. Зримое и незримое станет духом. И не будем заблуждаться: это определенно не античное понимание идеи телесности. Новое небо и новая земля - вот христианское упование! А затем наши тела также восстанут из мертвых. Но не как плотские тела, а как тела духовные.
Слова, которые употреблены в Апостольском символе веры: «Верую в воскресение плоти» не вполне соответствует мысли апостола . Павел не мог сказать этого. Плоть и кровь не могут наследовать Царства. Павел верит в воскресение тела (аоЬ|ш), но не плоти (аар£). Плоть - это сила смерти, которую нужно уничтожить. Это отклонение в сторону античного учения возникло в то время, когда библейская терминология ошибочно толковалась в русле античного понимания человеческой природы. Более того, наше тело (а не только душа) подлежит воскресению при конце света, когда животворящая сила Духа обновит все, все без исключения.
Нетленное тело! Как нам нужно понимать это? Вернее, как понимали это первые христиане? Павел говорит в Флп. 3:21, что в Конце Христос превратит наше низменное тело в тело своей славы, так же как в 2 Кор. 3:18: «взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу». Эта слава понималась первыми христианами как некая материя света; но это лишь несовершенная метафора. В нашем языке не найти нужного слова. Я снова отсылаю вас к изображению Воскресения, исполненному великим Грюневальдом. Пожалуй, он ближе всех подошел к тому, что понимал Павел под духовным телом.
Оскар Кульман - Бессмертие души или воскресение мертвых? - Глава 4. Спящие. Святой Дух и переходное состояние мертвых
Теперь мы подходим к последнему вопросу. Когда происходит преображение тела? На этот счет не может оставаться никаких сомнений. Весь Новый Завет отвечает - «в конце», и это нужно понимать буквально, то есть во временном смысле. Отсюда рождается вопрос о «промежуточном состоянии» мертвых. Смерть, конечно, уже побеждена, согласно 2 Тим. 1:10: «По благодати <...> открывшейся ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа, разрушившего смерть и явившего жизнь и нетление через благовестие». Хронологический парадокс, о котором я все время говорю, связан с основной проблемой: смерть уже повержена, но она не упразднится, пока не наступит конец времен, как сказано: «Последний же враг истребится - смерть» (1 Кор. 15:26). Важно, что в греческом языке один и тот же глагол употребляется и для обозначения уже окончательно одержанной победы, и для обозначения победы «еще не завершенной», грядущей в конце. В Откр. 20:14 описывается победа в конце, уничтожение Смерти: «И смерть, и ад повержены в озеро огненное», а несколькими стихами ниже говорится: «и смерти не будет уже».
Это значит, однако, что каждая отдельная человеческая смерть не вызывает немедленного преображения тела, и, чтобы правильно усвоить доктрину Нового Завета, мы должны остерегаться заимствования понятий из античной философии. Здесь я не могу согласиться с Карлом Бартом в том, что ему удается восстановить исходный облик христианского учения, не могу принять даже его позиции в «Церковной Догматике» , где такое заимствование едва заметно, так что его учение больше соответствует эсхатологии Нового Завета, чем в его ранних работах, особенно в «Воскресении мертвых» (1926) . Барт считает, что, по новозаветным представлениям, преображение тела происходит для каждого человека после его смертинемедленно, как если бы мертвых больше уже не было. Тем не менее, согласно Новому Завету, они всё еще есть, иначе рассмотрение вопроса в 1 Фес. 4:13-18 не имело бы смысла. Павел действительно старается указать, что при пришествии Христа «мы, живущие, не предупредим умерших». Так что умершие во Христе существуют во времени, они тоже ждут. «Доколе?» - кричат мученики, упокоенные под жертвенником в Откр. 6:10. Ни слова Иисуса на кресте: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43), ни притча о богаче, где Лазарь был тотчас отнесен на лоно Авраамово (Лк. 16:22), ни слова Павла: «имею желание разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1:23) не доказывают того, что воскресение тела происходит сразу же после каждой отдельной смерти, как думают многие . Ни в одном из этих текстов не говорится напрямую о воскресении тела. Вместо этого в этих пассажах отмечено, в каком положении находятся те, кто умер во Христе, не дождавшись парусин, - отмечено то промежуточное состояние, в каком оказались они, равно как и живущие. Все эти эпизоды лишь указывают на особую близость ко Христу, в какой находятся умирающие во Христе до наступления конца света. Они - «со Христом», или «в раю», или «на лоне Авраамовом», или, согласно Откр 6:9, «под жертвенником». Все это - разные способы изображения особой близости к Богу. Но самое частое выражение Павла - «они спят» . Трудно усомниться в том, что Новый Завет имеет в виду такой же промежуточный период для мертвых, как для живых, причем состояние мертвых в этот промежуточный период детально не описывается.
Умершие во Христе - часть парадокса промежуточного периода . Но это не просто значит, что они ждут. И для них со смертью и Воскресением Иисуса случилось нечто решающее. И для них Пасха стала поворотным моментом (Мф. 27:52). Это новое положение, созданное Пасхой, позволяет нам по меньшей мере почувствовать нечто общее с Сократом, не с его учением, а с его поведением перед лицом смерти. Смерть потеряла свою ужасающую часть, свое «жало». Хотя она остается последним врагом, но не имеет уже решающего значения. Если Воскресение Христа должно было обозначить поворотный момент эпохи только для живых, а не для мертвых тоже, то тогда живущие, несомненно, имеют огромное преимущество перед мертвыми, раз ими, как членами общины Христа, действительно правит сила Воскресения, Святой Дух. Но немыслимо, чтобы, согласно раннехристианской точке зрения, для мертвых ничего не изменилось до наступления конца света. Чтобы описать положение умерших во Христе, Новый Завет использует образы, которые доказывают, что даже теперь Воскресение Христа - как предвестие эсхатологии - уже оказывает влияние на промежуточное состояние мертвых. Они «с Христом».
Из 2 Кор. 5:1-10 хорошо видно, почему мертвые, которые уже не имеют тела и лишь «спят», оказываются все же в особой близости к Христу. Павел говорит о естественной тревоге, которую он испытывает перед смертью, все еще имеющей силу. Он боится состояния «наготы», как он называет это, то есть состояния внутреннего человека, не имеющего тела. Этот естественный ужас перед смертью, таким образом, не исчез. Павел, хотел бы, как он говорит, обрести и духовное тело еще при жизни, не подвергаясь смерти. То есть он хотел бы быть еще живым во время пришествия Христа. Здесь в очередной раз находим мы подтверждение того, о чем мы говорили по поводу Христова страха перед смертью. Но теперь мы видим также нечто новое: в одном и том же тексте рядом с естественным беспокойством о «наготе» души обнаруживается величайшая уверенность в близости к Христу, даже в промежуточном состоянии. Что пугающего в том, что промежуточное положение все еще существует? Уверенность в близости к Христу основана на убеждении, что наш внутренний человек уже захвачен Святым Духом. Со времени Христа мы, живущие, уже имеем Святого Духа. Он действительно внутри нас, он уже преобразил нашего внутреннего человека. Но, как мы знаем, Святой Дух - это сила жизни. Смерть не может причинить ему вреда. Поэтому для мертвых все же кое-что изменилось, для тех, кто действительно умер во Христе, т. е. предав себя Святому Духу. Ужасной оставленности в смерти, отделенности от Бога, о чем говорили мы раньше, больше нет, потому что есть Святой Дух. Поэтому в Новом Завете подчеркнуто, что мертвые действительно с Христом, т. е. действительно не оставлены. Отсюда понятно, почему, говоря о страхе перед отделением от телесной оболочки, Павел говорит о Святом Духе как «задатке, залоге» (2 Кор. 5:5).
Согласно стиху 8 той же главы, оказывается, что мертвые ближе к Христу, к которому их приближает «сон»: «...мы желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа». По этой причине апостол мог написать, что он хочет умереть и быть с Христом (Флп. 1:23). Человек, лишившийся плотского тела, оказывается ближе ко Христу, чем был прежде, если имеет от Духа Святого. Именно плоть, привязанная к нашему земному телу, в течение нашей жизни препятствует полноте развития Святого Духа. Смерть избавляет нас от этого препятствия, пусть положение наше и несовершенно из-за того, что нет у нас тела воскресения. Ни в этом пассаже, ни где-либо в другом месте нет подробностей об этом промежуточном состоянии, в котором внутренний человек, лишенный своего плотского тела и все еще не имеющий тела духовного, пребывает со Святым Духом. Апостол ограничивается заверением, что это состояние, предвосхищающее нашу судьбу, коль скоро мы приняли Святого Духа, приближает нас к конечному воскресению.
Здесь мы обнаруживаем, что страх перед бестелесным положением соединяется с убеждением в том, что даже в этом промежуточном, переходном состоянии не последует отделения от Христа (среди сил, которые не могут отделить нас от Божьей любви во Христе, есть и смерть, см. Рим. 8:38-39). Страх и убеждение сплетены вместе в 2 Кор. 5, подтверждая, что даже мертвые участвуют в разрешении ситуации. Но убеждение преобладает, ибо решение уже принято. Смерть побеждена. Внутренний человек, скинувший тело какодежду, больше не одинок; он не влачит существования тени, которого чаяли иудеи и которое нельзя назвать жизнью. Внутренний человек, скинувший тело как одежду, уже при жизни преображается Святым Духом и уже охвачен воскресением (Рим. 6:3 и сл.; Ин. 3:3 и сл.), если он как живая личность уже обновлен Святым Духом. Пусть он еще «спит» и ждет еще воскресения тела, а только оно даст ему полноту жизни, но мертвый христианин имеет от Духа Святого. Итак, даже в этом случае смерть потеряла свой ужас, хотя еще существует. Значит, те из мертвых, кто умирает в Господе, могут быть «отныне блаженны», как говорит Откровение (Откр. 14:13). И то, что сказано в 1 Кор. 15:54-55, также относится к мертвым: «Поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» Так и апостол пишет: «А живем ли - для Господа живем; умираем ли - для Господа умираем <.. .> Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим. 14:8-9).
Можно задаться вопросом, не вернулись ли мы таким образом в настоящем исследовании к античному учению о бессмертии, не подразумевает ли Новый Завет для послепасхального времени непрерывности «внутреннего человека» обращенных христиан до и после смерти, так что и здесь смерть предстает лишь в качестве естественного переходного звена . Есть аспект, при котором отмечается определенное сходство с античным учением, и это касается внутреннего человека, когда после преображения Святым Духом (Рим. 6:3) и вследствие этого оживления, он, будучи спящим, продолжает жить со Христом в своем преображенном состоянии. Такой непрерывности придается особое значение в Евангелии от Иоанна (Ин. 3:36, 4:14, 6:54 и сл.). Действительно, в этом можно видеть по меньшей мере некую аналогию «бессмертия души», но разница при этом не становится менее радикальной. Затем, положение умерших во Христе все еще не совершенно, это состояние «наготы», «сна», как говорит Павел, ожидания воскресения всего сотворенного, воскресения тела. С другой стороны, смерть в Новом Завете остается врагом, хотя врагом побежденным, которого предстоит еще истребить. То, что даже в этом состоянии умершие уже живут со Христом, не соответствует природной сущности души. Это, скорее, следствие божественного вмешательства извне, посредством Святого Духа, который своей чудесной силой уже вдохнул жизнь во внутреннего человека еще при земном его существовании.
Таким образом, все еще верно, что воскресение ожидается даже в Евангелии от Иоанна, хотя сейчас, конечно, с уверенностью в победе, поскольку Святой Дух уже обитает в нашем внутреннем человеке. Следовательно, не может больше оставаться сомнений: раз Он уже обитает во внутреннем человеке, Он непременно преобразит и тело. Ведь Святой Дух, эта животворная сила, проникает всюду и не знает преград. Если Он действительно присутствует в человеке, то оживит человека полностью. Так пишет Павел: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11). И еще: «Мы ожидаем Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничтоженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его» (Флп. 3:20-21). В Новом Завете не говорится подробно о промежуточном положении. Мы слышим только одно: мы находимся ближе к Богу.
Мы ждем, и мертвые ждут. Пожалуй, ход времени для них может быть не таким, как для живущих, так что промежуточный период для них может быть сокращен. Это не выходит за рамки Нового Завета и его толкования , и выражение «спящие», которое служит обычным новозаветным обозначением «промежуточного положения», заставляет думать, что у мертвых иное восприятие времени: как у тех, кто спит. Но это не значит, что мертвые находятся уже вне времени. И здесь мы снова убеждаемся, что новозаветное чаяние Воскресения отличается от античной веры в бессмертие.
Заключение
В своих миссионерских путешествиях Павел встречал людей, которые не были способны принять его проповедь Воскресения по той именно причине, что верили в бессмертие души. В Афинах над Павлом начали насмехаться, когда он заговорил о Воскресении (Деян. 17:32). И те, о ком Павел говорит, что они «не имеют надежды» (1 Фес. 4:13), и те, о ком пишет, что они не верят в воскресение мертвых (1 Кор. 15:12), возможно, не были эпикурейцами, как мы привыкли считать. Даже те, кто верит в бессмертие души, не имеют надежды, о которой говорит Павел; надежды, которая основана на вере в божественное чудо нового Творения, которое обнимет каждуючастицу сотворенного Богом мира. Конечно, грекам, верившим в бессмертие души, принять христианскую проповедь о Воскресении, вероятно, было труднее, чем остальным. Примерно в 150 году Иустин Философ в своем «Диалоге с иудеем Трифоном» упоминает тех, «кто говорит, что нет воскресения мертвых и что в момент смерти души прямо поднимаются на небеса». Поистине разница ясно ощутима.
Император Марк Аврелий, философ, который наряду с Сократом является благороднейшим мужем античности, также ощущал эту разницу. Хорошо известно, что он глубоко презирал христианство. Можно было бы ждать, что смерть христианских мучеников внушит уважение великому стоику, размышлявшему о смерти с полным спокойствием. Но именно мученической смерти он сочувствовал меньше всего. Готовность, с которой христиане шли на смерть, ему не нравилась . Стоик бесстрастно покидал жизнь, но христианин умирал с одухотворенной страстью - ради Христа, ибо знал, что, делая это, он является частью мощного искупительного процесса. Первый христианский мученик, Стефан, являет нам (Деян. 7:55), какова разница в восприятии смерти между античным философом и тем, кто умирает во Христе: он видит, как сказано, «небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога», он видит Христа, победителя смерти. И с этой верой в то, что смерть, которая ему предстоит, уже повержена Тем, Кто Сам перенес ее, Стефан дает забросать себя камнями.
Нет двух ответов на вопрос: «Бессмертие души или воскресение мертвых в Новом Завете?» Учение великих философов Сократа и Платона никоим образом нельзя согласовать с Новым Заветом. Апологеты II века показали, что их личность, их жизнь, их стойкость в смерти могут быть высоко оценены христианами. Мне кажется, что это можно понять также из Нового Завета. Но этого вопроса мы здесь не будем касаться.
Об этом см. также: Cullman О. La foi a la resurrection Ct l"esperance de la resurrection dans le Nouveau Testament // Etudes theol. et rel. 1943. P. 3f; Idem. Christus und die Zeit. Zurich, 1946. S. 23 If; MenoudPh. H. Le sort des treipasseis. 1945; MehlR. Der letzte Feind: das Leben vor und nach dem Tode. Zurich, 1954.
Но в таком случае христианское общество едва ли могло бы говорить о «естественной» смерти. Это определение в книге Карла Барта {Barth К. Die kirchliche Dogmatik. 1948. Bd. Ill, 2. S. 776f), хотя и используемое в разделе, где в остальном подчеркивается прежде всего негативная оценка смерти как «последнего врага», все же не кажется мне подкрепленным Новым Заветом. См. 1 Кор. 11:30.
Более точным было бы назвать это (имея в виду историю спасения) «христианской историзацией» греческой мысли. Только при такой трактовке, отличной от концепции Бультманна, можно считать, что «мифы» Нового Завета «демифологизированы» самим же Новым Заветом.
Несмотря на параллель с книгой Ионы 4:9, которую приводят Э. Клостерманн {Klostermann Е. Das Marcus-Evangelium. 1936, ad loc.) и Э. Ломейер (LohmeyerE. Das Evangelium des Marcus. 1937, ad loc), я согласен с И. Вайсом (Weiss J. Das Marcus - Evangelium. 1917, ad loc), что истолкование этих слов как: «Я так скорблю, что лучше мне умереть» при том, что Иисус знает, что Он вскоре умрет (эти слова произносятся во время Тайной вечери), кажется совершенно неудовлетворительным. Кроме того, интерпретация Вайса: «Моя скорбь так велика, что я гибну под ее тяжестью» подкрепляется в Мк. 15:34, а также в Лк. 12:50: «И как Я томлюсь, пока сие [крещение, то есть смерть] не свершится» не оставляет возможности какого-либо иного толкования.
Как прежние, так и современные комментаторы (Wellhausen J. Das Evangelium Marci. 1909, ad. loc, Schniewind J. in N.T. Deutsch (1934), ad loc, Lohmeyer. Das Evangelium des Markus, ad loc.) тщетно пытаются избежать этого заключения, подкрепляемого греческим сильным выражением «столбенеть от ужаса», и дают толкования, не соответствующие тому факту, что Иисус уже знает о том, что Ему предстоит пострадать за грехи человечества (сцена Тайной вечери). В Л к. 12:50 «томление» пред лицом смерти трудно объяснить, но учитывая то, что Иисус оставлен Богом на кресте, нельзя объяснить сцену в Гефсиманском саду ничем иным, кроме как предвидением богооставленности, которая будет плодом смерти, величайшего Божьего врага. Иисус испуган, хотя и не так, как боялся бы малодушный Его убийца, но в меньшей степени боится боли и скорби, предшествующих смерти.
Эта проблема представлена в совершенно неверном свете в книге: Leipoldt J. Der Tod bei Griechen und Juden. 1942. Конечно, автор справедливо указывает на острые различия между греческим и иудейским взглядом на смерть, но причины его попыток отождествить христиан с греками и противопоставить их иудеям становятся понятными, если обратить внимание на год и серию издания книги.
Мы увидим, что смерть, вследствие победы Христа, уже не кажется ужасной. Но я все-таки не рискнул бы, говоря о «естественной смерти» (см. 1 Кор. 11:30), привлекать Новый Завет, как это делает Карл Барт. См.: Barth К. Die kirchliche Dogmatik, III, 2 (1948). S. 777f (на основании Откр. 21:8 описывается «вторая смерть»).
См.: Gutbrod W. Die paulinische Anthropologic Stuttgart/Berlin, 1934; Ktimmel W. G. Romer 7 und die Bekehrung des Paulus. Leipzig, 1929; Schweitzer E. Rom. l:3f und der Ge-gensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paulus // Evangelische Theologie. 1955. Bd. 15. S. 536, а также особенно важные соображения в Bultmann R . Theology of the New Testament. London, 1955.
Другой вопрос, конечно, имеет ли Барт вообще право привлекать в качестве аргумента взаимоотношения, лежащие за пределами системы взглядов Нового Завета. Но даже если и так, выходя за рамки Нового Завета, следует делать это осознанно и всегда четко это оговаривать, особенно если вести дискуссию с позиций Библии, как это делает Барт. В этом случае будет опознана неизбежная опасность, которой каждый догматик (и в этом достоинство и величие его задачи) должен противостоять, а именно: опасность не оставаться привязанным к библейским строкам, а толковать их главным образом ex post facto, со своей точки зрения, уже вышедшей за рамки Нового Завета. При ясном осознании этим экзегетом такой опасности дискуссия с ним была бы более плодотворной.
Хотя столь часто обсуждаемые слова Лк. 23:4 «Ныне же будешь со мной в раю» свидетельствуют в пользу этого. Конечно, и их вполне возможно, хотя и с натяжкой, понять. Это утверждение следует понимать в свете Лк. 16:23 и позднеиудейского восприятия «Рая» как места пребывания блаженных (StrackH. L., Billerbeck W. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Miinster, 1922, ad. loc; Volz P. Die Escha-tologie der jiidischen Gemeinde im neutest. Zeitalter. 1934. S. 265). Слова Лк. 16:23 определенно не относятся к воскресению тела, и ожидания парусин ни в коем случае не исчезли. Такое толкование решительно отвергает и Кюммель в своей работе (Ktimmel W. G. Verheissung und Erfullung. 1953. S. 67). Определенное несоответствие с богословием здесь действительно можно обнаружить, ведь Христос сам в день, о котором Он сказал «сегодня», не воскрес, и поэтому основание для связи мертвых с Христом еще не было заложено. Но в недавнем исследовании подчеркивается то, что вор будет с Христом. Мену справедливо указывает, что ответ Иисуса нужно понимать в связи с молитвой благоразумного разбойника (Menoud Ph. Le sort des trepasses, P. 45). Этот разбойник просит Иисуса вспомнить о нем, когда Он войдет в Свое царство, что, согласно иудейскому взгляду на Мессию, может относиться только к тому времени, когда Мессия придет и создаст Свое царство. Иисус не удовлетворяет эту просьбу, но вместо этого дает ему больше, чем тот просил: он будет воссоединен с Иисусом даже еще до Его прихода на Царство (Лк. 23:39-3). Отсюда понятно, что эти слова, учитывая их цель, не противоречат изложенному выше тексту. Мы уже говорили о попытке К. Барта - которая, правда, заходит слишком далеко - поместить диалектическим образом положительную оценку смерти рядом с отрицательной.
Тут я разделяю предположение Р. Мела (Mehl R. Der letzte Feind... S. 56.)