Споры с Лега  . Основное богословие, или христианская апологетика. Виктор Петрович Лега Христианство читать, Основное богословие, или христианская апологетика. Виктор Петрович Лега Христианство читать бесплатно, Основное богословие, или христианская

Основное богословие, или христианская апологетика. Виктор Петрович Лега

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке http://filosoff.org/ Приятного чтения! Основное богословие, или христианская апологетика. Виктор Петрович Лега. Введение. Сначала несколько слов о себе, чтобы вы представляли, кто перед вами и соответственно знали, о чем меня можно спрашивать, а о чем спрашивать не стоит. Фамилия моя Лега, зовут Виктор Петрович. Я заведующий кафедрой философии Православного Свято-Тихоновского Богословского института, читаю в институте курс западной философии и курс основного богословия, который иногда называется в западной практике и у вас также входит в программу под этим названием - христианская апологетика. В начале я закончил Московский физико-технический институт, по первому образованию я физик. Затем, отработав по распределению, как это было в советские времена, я поступил в МГУ на философский факультет, закончил его, закончил аспирантуру на кафедре истории зарубежной философии, но защищаться не стал, поскольку образовался Свято-Тихоновский Богословский институт. Я пошел туда работать. Работаю там с самого времени его основания. И за это время закончил экстерном Богословский институт и защитил там диссертацию на соискание степени кандидата богословия. Отец ректор обязал меня читать курс основного богословия, который по своему определению предполагает вполне энциклопедическое образование преподавателя, потому что здесь недостаточно иметь знания по какой-то одной дисциплине. Это одна из наиболее сложных дисциплин, поскольку предполагается знание не только богословия, не только учения о христианстве и о христианской Церкви, но и знание философских и многих естественнонаучных дисциплин, умение правильно объяснять вопросы соотношения религии и физики, религии и биологии, религии и истории. Вопросами апологетики я всегда вольно или невольно занимался. Курс, который я сейчас читаю, вырос из моих собственных интересов. Книг по основному богословию сейчас практически нет. На первую лекцию я захватил три учебника. Самый распространенный учебник Алексея Ильича Осипова «Путь разума в поисках истины» с подназванием на титульном листе «Основное богословие». Алексей Ильич предпочитает говорить основное богословие, подчеркивая этот термин, чтобы не допустить ошибку. Такая ошибка была допущена в другом учебнике - «Введение в основное богословие» архиепископа Михаила (Мудьюгина). Смысл слова основное - главное, и получается, что основное богословие - это главное богословие, хотя для любого христианина, не только православного, разумеется, что главное богословие - это догматическое богословие. Это совокупность положений - догматов, являющихся несомненными и неизменными для христианского вероучения, в котором нельзя сомневаться, так как оно составляет вероучительную основу нашего учения и на нем строится все остальное здание богословских дисциплин. Поэтому, конечно же, основное (в смысле главное) богословие - это догматическое богословие. То, чем мы с вами будем заниматься, А.И. Осипов подчеркивает как основное богословие. Оно показывает, каким образом богословие связывается с другими дисциплинами: какие есть основы в нашем общем человеческом знании, показывающие нам, что богословие зиждется не на пустом месте, не на воздухе, у него есть основы нашего человеческого знания, нашей культуры. Эти основы соединяют друг с другом научное знание, философское, богословское, историческое, общекультурное. И в этом плане этот курс называется еще апологетика. Термин апологетика образован от слова апология - защита. Христианская апологетика - это защита христианского учения от различных (агрессивных и неагрессивных) выступлений нашего мира. В этом смысле апологетика существовала всегда. Даже более того, первые церковные писатели назывались отцами-апологетами: Иустин Философ, Татиан, Афинагор, Лактанций, Климент Александрийский. Первая задача Христианской Церкви - это защита зарождавшегося христианского учения перед лицом античной языческой культуры. Любому человеку, даже имеющему весьма поверхностное представление об истории, известно, что греческая и римская культура имели тысячелетнюю историю с огромными философскими, историческими, научными достижениями. И в эту огромнейшую культуру, средоточием которой являлись Афины, вдруг приходит откуда-то издалека, из Иудеи провинциал, апостол Павел, и начинает проповедовать. Это подобно тому, как если бы в Москву или Париж приехал малообразованный житель Крайнего Севера и начал учить истине. Понятно, что на него смотрят как на некого сумасшедшего - в столицу с тысячелетней культурой… Естественно, эта истина не воспринимается. Поэтому задачей первых христиан была защита христианства. Им необходимо было показать, что христианство, хотя оно и зародилось с точки зрения высококультурных греков и римлян на окраине Римской империи, в ее провинции, тем не менее, это истинное учение. А поскольку оно истинное, оно не может противоречить всем другим истинным учениям и науке, как-то: истинной философии, математике или астрономии, истории и другим областям знания. Затем, когда христианство укрепилось, когда через два-три столетия защита христианства уже как таковая не требовалась, когда культурные люди поняли, что христианство возникло не как сумасшествие, не как выдумка неких странных людей, а как действительное Откровение Божие, тогда возникла другая задача - разработка и обоснование догматического учения, ответы на другие вызовы - на вызовы еретические. Наступает эпоха Вселенских соборов, которые отвечали на вызов ересей: арианства, несторианства, пелагианства, монофизитства и прочие. Сейчас время примерно такое же, как и во времена первых христиан. Увы, процент христиан в современном мире можно сравнить с тем процентом, который был в первые века. Хотя разница, конечно, огромная: ведь в первые века культура была языческая, сейчас культура христианская, и даже те люди, которые себя христианами не считают, а называют себя антихристианами или атеистами, все равно в основе своей культуры и нравственности мы все являемся христианами. Десять заповедей не выбросишь из нашей нравственности. Но по мировоззрению наша эпоха, увы, является атеистической. Поэтому сейчас опять на один из первых планов выходит задача апологетики - защиты христианства. Ибо после того, что сделала эпоха Просвещения с легкой руки французских просветителей, а затем западных, а потом и русских марксистов, нигилистов и других слишком свободомыслящих людей, почему-то стало утверждаться мнение, которое афористично было выражено в такой фразе: «Наука доказала, что Бога нет». Когда я слышу такую фразу, я прошу: «Я - ученый по образованию и привык работать с конкретными первоисточниками, пожалуйста, дайте мне ссылку, подскажите в какой книге, кто, где доказал, что Бога нет. К какой науке относится данное доказательство: физике, истории, может быть, филологии? Что это за доказательства?» Фраза эта («Наука доказала, что Бога нет») голословная, скорее газетная, публицистическая, а не научная. И, тем не менее, большинство людей очень легковерно относятся к научной истине, поскольку информацию о науке воспринимают с газетных страниц, а отнюдь не из научных источников. Это беда и особенность настоящей эпохи. Так вот такая легковерность привела к тому, что люди считают: наука доказала, что Бога нет, мы живем в научную эпоху и верить в Бога, по крайней мере, смешно. Можно, в крайнем случае, верить во Всемогущий Разум. Но верить в личного Бога, которому нужно поклоняться, нужно молиться, служить литургии, всенощные - это наивно, это мракобесие, темнота. Очевидно, опять возникает необходимость в апологетике - доказательстве того, что учение Церкви Христианской, прежде всего Православной является истинным. Я говорю: прежде всего, потому что и Католическая Церковь догматически в большинстве своем осталась верна учению Христа. В некоторых отношениях она отошла, вы помните догмат о Непорочном Зачатии, об исхождении Святаго Духа, но никаких догматов в отличие от протестантской церкви она не выбросила, в этом плане Католическая Церковь сохранила преемственность. Протестантская церковь, в свою очередь, утверждает истинность бытия Пресвятой Троицы, истинность исторического существования Христа, и в этом мы не будем спорить с протестантами. Поэтому когда мы будем говорить об апологетике христианства, мы будем иметь в виду христианство в его всеобъемлющем охвате, а когда мы будем говорить об апологетике православной, то мы будем оговариваться, что здесь идет речь именно об истинном христианстве в его полноте, т. е. о православном вероучении. Я показал, зачем необходима сейчас апологетика, т. е. защита, хотя здесь возникают некоторые недоумения: почему А.И. Осипов подчеркивал, что это основное богословие, а не основное. Основное главное богословие должно, конечно же, основываться на самом себе. Не может главное богословие основываться на чем-то внешнем. Если главное богословие, понимаемое как апологетика, будет воспринимать в свой предмет из других дисциплин и зависеть от динамики этих дисциплин, тогда грош цена такому богословию. Это действительно будет не учение о Боге как о Творце мира, а некоторое следствие, некоторый частный случай из других наук, на которых основывается это богословие. В Православной Церкви принято разделять предметы апологетики и основного или основного богословия. Я так говорю, потому что я руководствуюсь нормами русского языка, и буду употреблять слово основное, но вы, слыша это слово, понимайте, что я употребляю его в том смысле, что и профессор Московской Духовной Академии А.И.Осипов, как основное богословие. Апологетика выполняет частные задачи. Это ответы на вызовы нашего секулярного атеистического мира. Задача основного богословия несколько иная. Сейчас я вам покажу еще один учебник. Это учебник Светлова, который называется «Одигетика». Одигетика - термин нераспространенный, Светлов сам этот термин ввел в обиход. В переводе с греческого «одигетика» означает «путеводитель». Полное название этой брошюры «Руководитель к занятиям апологетикой в связи с общим руководством по богословской пропедевтике». Это учебник дореволюционной Московской Духовной Академии. У Светлова есть более обширный курс христианской апологетики, но он пока не переиздан. Вот эта брошюра сейчас издана в Москве. Достаточно хорошее популярное введение в основное богословие. Итак, в чем состоит задача христианской апологетики? Она состоит в доказательстве того, что те аргументы, которые используются секулярными, т. е. мирскими, оторванными от Церкви учениями, ошибочны. Таких аргументов всегда не так уж много. Их можно сосчитать по пальцам двух рук. Аргументы эти общеизвестны. Они представлены в газетных публикациях и в так называемых научных изданиях. Знают их все. Наша задача будет, в частности, заключаться в рассмотрении и этих аргументов. Для удобства я разделяю апологетику на три больших блока. Это естественнонаучная, философская и историческая апологетика. Здесь должен быть и четвертый блок, хотя в тему апологетики он не укладывается: апологетика как учение об Откровении, учение о Церкви. Итак, вопросы, которые связаны с естественнонаучной апологетикой. Это, прежде всего, вопрос об отношении религии и науки. Считается, что эти отношения антагонистические. Религия и наука несовместимы. Упоминается афористичная фраза о том, что «наука доказала, что Бога нет». Антагонистические отношения, к сожалению, очень часто принимают обоюдный характер. Ученые насмешливо смотрят на богословов, на верующих людей, считая их темными, забитыми, которых надо просвещать светом науки. Существует такой просветительский взгляд: со временем, когда все человечество будет образованным, все религиозные заблуждения исчезнут. Осталось убеждение, что люди темны, и в силу своей темноты объясняют то, что можно объяснить с помощью научных категорий, с помощью сверхъестественных сил. Это противоречие подогревается и с другой стороны. Некоторые не очень образованные богословы (противоречие в определении), а чаще не

Диалог с Лега

А. М. Крайнев

В начале лета 2004 г. на Атеистическом сайте (А-сайте) появились два письма: студентки Московского физико-технического института (МФТИ) Ольги Ткаченко и преподавателя богословия (!) МФТИ Виктора Петровича Леги. О. Ткаченко посетила несколько лекций В. П. Леги, которые ее возмутили и она решила публично высказать свои возражения. В. П. Лега ответил на ее письмо. Оба письма опубликованы в дискуссионном разделе А-сайта под названием «Студентка против богослова» {1}. По вопросам, затронутым в письмах, на форуме А-сайта началась свободная дискуссия, в которой принял участие В. П. Лега, а также автор этих строк. Через некоторое время В. П. Лега направил для публикации на А-сайте второе письмо, в котором высказал свои суждения по прочтении уже всей дискуссии. Копию этого письма В. П. Лега прислал и мне.

Предлагаю читателям комментарий к этому, второму, письму В. П. Леги. Многие из комментируемых положений обсуждались в ходе дискуссии на форуме (см. {2}; пожалуй, наиболее интересны некоторые начальные высказывания читателей, напр. №№ 59, 93, 100, а также часть дискуссии с участием самого В. П. Леги – №№ 145-167 и 202-223; далее дискуссия перешла на другие темы).

Настоящий комментарий я послал В. П. Леге, после чего мы обменялись несколькими краткими и, на мой взгляд, незначительными замечаниями по E-mail, которые здесь не привожу (немного о них – в моем № 223 дискуссии).

Выдержки из комментируемого письма В. П. Леги выделены жирным шрифтом Ариал-курсив (цитаты из других источников – курсив без изменения шрифта).

{1} Студентка против богослова. А-сайт,

{2} Дискуссия на форуме А-сайта,

Уважаемый Виктор Петрович,

Благодарю Вас за то, что письмо, на которое я здесь отвечаю, Вы прислали мне заранее – до публикации. Это позволило внимательно его изучить и, в меру моих знаний и способностей, дать комментарии по большинству затронутых в нем вопросов. Итак, с начала.

«…вступать в продолжительную полемику… не входит в мои планы, поскольку я считаю это занятие совершенно бессмысленным: слепого не убедишь в существовании цветов».

Вступать в полемику – продолжительную или короткую – право каждого человека. По поводу невозможности переубедить оппонента соглашусь с Вами. Тем не менее, иногда вступаю в подобные дискуссии не столько, чтобы переубедить оппонента, сколько для того, чтобы показать несостоятельность его аргументации «сторонним», пассивным участникам, которые, возможно, эту полемику прочитают и сделают собственные выводы.

«…Главной целью публикации моего письма (здесь речь о первом письме В. П. Леги – А. М. К.) было желание показать, как говорилось во времена государственного атеизма, "клеветнический характер" письма Ткаченко: студентка, не посетившая и половины моих занятий, ничего в них не поняла, на занятиях не смогла показать "ошибочность" моих аргументов, отказалась сдавать зачет и, преисполнившись атеистического гнева, решила выплеснуть свои эмоции в виде лживого письма на сайте своих единомышленников».

О «государственном атеизме» – ниже. А вот преподавателю употреблять подобную терминологию по отношению к студентке… Да и может ли студентка, которой предстоит сдавать зачет (пусть даже необязательный), показать «ошибочность» аргументов преподавателя? Тем более, что сделать это – задача архисложная. Но не потому, что аргументы – неопровержимы, а потому, что таковые отсутствуют. Конечно, сужу не по лекциям, а по дискуссии и по двум Вашим письмам, последнее из которых здесь комментирую. Но и это показательно.

Далее - ссылки на Лейбница, Паскаля, Платона, Декарта, Гейзенберга, Пифагора и, почти всю первую половину письма, обильное цитирование классиков. Прием типичный – при отсутствии аргументов предлагается дискутировать с авторитетами. Но в приведенных цитатах авторитеты (в основном Лейбниц и Гейзенберг) всего лишь констатируют свою мировоззренческую позицию. И выделить хотя бы какой аргумент, в защиту утверждаемых положений, из цитат не удается. Так что оставим классиков и перейдем к авторскому тексту.

Вкрапления авторского текста в промежутках между цитатами тоже лишь констатируют те или иные взгляды, например, «христианство не противоречит науке». По отношению к взглядам атеистов применяются выражения «дремучая безграмотность», «утилитаристский и школьный подход к вопросам собственно научным» и пр. Все это – безапелляционно и без аргументации.

Соглашусь, что характер ведения дискуссии на форуме оставляет желать много лучшего. Но почти все дискуссии на Интернет-форумах (особенно не модерируемых) – поверхностны и бестактны. Поэтому повторю свою фразу из форума: «…предпочитаю дискутировать в серьезно продуманных публикациях, что и стремлюсь, по возможности, претворить в жизнь» .

Вторая половина письма – основная – посвящена ответам на вопросы, затронутые в ходе форума. Об этом – подробно.

«На 150-ю реплику...»

Это в мой адрес на нижеследующие мои вопросы и замечания, которые здесь привожу в некотором сокращении.

«Входят ли в Вашу версию христианства хотя бы эти два конкретных положения:

1. Иисус Христос (или пусть его возможный фольклорный прототип), в прямом смысле – не фигурально, ходил по воде? ("Да" или "Нет"?)

2. Наша планета Земля, вся Вселенная, все живое на Земле (в т. ч. человек) были сотворены библейским персонажем – триединым Богом – отцом-сыном-святым духом 5 тыс. лет назад (7 тыс., 10 тыс., и пр. вариации – возможны)? ("Да" или "Нет"?)

Кстати, разъясните, пожалуйста, во время сотворения этот Бог уже был "триедин"? Или все же"двуедин"? Бог-сын в те времена еще не родился?

По части "изучить христианство" – извините, в Мире есть очень много вопросов, изучение которых существенно интереснее…

Возможно, Вы не согласны с религиозными верованиями племени "Тумба-Юмба"? Если это так, то на каком основании? Или Вы подробно и внимательно изучили эти верования?

Убедительно доказать правильность каждого из положений (подчеркиваю – каждого! ) Вашего вероучения – Ваша задача. Вот когда Вы проведете подобный анализ, докажете правильность тех или иных утверждений, тогда и будете говорить. А пока, простите, Вашу настольную книгу Вы сами и преподносите обществу как книгу лжи . Хотя могли бы преподносить как настоящее произведение искусства (если исключить претензии на отражение действительности).

«1) Моей версии христианства не существует. Может быть, вы слышали о существовании православия? А также католицизма, лютеранства и т. п…».

Да, пришлось не только слышать, но и немного познакомиться. Полагаю, что Вашей версией христианства все же является православие, а не католицизм, лютеранство и т. п.

«…На конкретный вопрос отвечаю: да, Христос по воде ходил, это исторический факт.

2) Да, мир был сотворен Богом – Пресвятой Троицей…»

Благодарю за констатацию Вашей точки зрения по двум из очень многих положений Вашего вероучения. Жаль, что Вы не привели аргументов, которые могли бы превратить эти суждения пусть не в «исторические факты», но хотя бы в исторические гипотезы. Пока могу расценить их как ошибки, основанные на Ваших верованиях . В дальнейшем, если Вы не приведете серьезных аргументов или не откажетесь от распространения этих суждений под видом «исторических фактов», буду вынужден расценивать Ваши слова как намеренный обман .

«…Вопрос о возрасте земли относится к области науки, а не богословия; насколько я знаю, однозначный ответ на него учеными еще не получен...»

Прекрасно, что Вы рассматриваете этот вопрос как научный, а не богословский. К сожалению, не все богословы с Вами солидарны (см. некое «учебное пособие» и оценку этого «пособия» профессиональным астрономом ).

В действительности, возраст Земли определен достаточно давно. Привожу цитату из справочника, изданного более 30 лет назад: «Согласно последним данным советских ученых, использовавших для оценки возраста самых древних пород земной коры самопроизвольный распад стронция и аргона с выделением изотопов рубидия?87 и калия?40, этот возраст не менее 3?4 миллиардов лет. Ураново-свинцовый метод (образование изотопа свинца Pb?206) давал оценку 5,4·10 9 лет» . В современном издании этого же справочника приведены уточненные значения: 4,5 млрд. лет и 4,56 ± 0,03·10 9 лет соответственно.

В том, что представляют собой упомянутые методы, надеюсь, Вы сумеете разобраться самостоятельно. В случае затруднений, пожалуйста, обращайтесь – постараюсь подобрать для Вас ссылки на конкретную литературу.

«…А для того, чтобы задавать богословские вопросы, потрудитесь прочитать хотя бы катехизис».

Вот ведь как! Без прочтения катехизиса нельзя и вопрос задать богослову! Ну да пусть себе, – собственно говоря, атеистам довольно-таки безразлично, каковым – «триединым» или «двуединым» – представляют христиане своего Бога.

«Насчет того, что в мире есть вопросы поинтереснее. Мне (а также очень многим людям) представляется, что самым важным и поэтому интересным вопросом является вопрос о существовании жизни после смерти. А вдруг вы, не прочитав даже катехизиса, ошибаетесь в своем атеизме? Почитайте "Мысли" Паскаля, он лучше меня это объяснил».

Что ж, действительно, этот вопрос мог бы быть очень интересным, но… опять же, только в том случае, если бы имелись хоть малейшие основания рассматривать возможность «жизни после смерти» хотя бы как гипотезу. Но, увы… за аргументами – к Паскалю. И если я действительно «ошибаюсь в своем атеизме», то уж никак не прочтение катехизиса поможет мне таковую ошибку понять, а лишь конкретные факты.

«Религию племени Тумба-Юмба, как, впрочем, и многих других племен, народов и эпох, изучают в любой духовной семинарии в курсах истории религии и основного богословия. Так что и я имею знакомство с этой религией. Именно знакомство, потому что более полное изучение этой религии затруднено тем, что у нее нет своего богословия – изучать нечего. Но не соглашаться с ней можно даже и не изучая – ведь вы, наверняка, не согласны с астрологией или хиромантией, хотя вы и не изучали их, а ведь их сторонники утверждают, что они тоже занимаются наукой.

Правильность каждого положения христианства давно доказана – просто вы не хотите этого знать и не читаете соответствующих книг. Самым главным доказательством является жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа, что засвидетельствовано исторически с необычайной достоверностью (об этом тоже есть масса книг)».

Опять схоластика и отсылка к «массе книг». Хорошо, у племени «Тумба-Юмба» нет богословских трудов, и именно поэтому Вы с их религией не соглашаетесь. Но ведь по астрологии и хиромантии есть масса книг, в которых, казалось бы, очень убедительно разъясняются основы этих учений и доказывается существование всяческих вымышленных (полагаю, здесь Вы согласитесь с применением мной термина «вымышленных»?) явлений, да и объектов тоже. Но Вы не хотите читать всю эту «массу книг» и уверовать в эти «науки». Так с какой же стати Вы отсылаете атеистов к «массе книг» Вашей религии? Ведь «не соглашаться с ней можно даже и не изучая», а лишь «имея знакомство с этой религией», равно как и с религией «Тумба-Юмба», с астрологией и хиромантией. А сколь глубоко следует вникнуть во взгляды кришнаитов или «Белого братства» для того, чтобы иметь право их отвергнуть? Или Ваша религия – в чем?то особенная? (В скобках напомню, что совсем недавно обществу навязывалось некое «особенное» учение: «всепобеждающее» потому, что – «верное» и «верное» потому, что – «всепобеждающее».)

Не в моих правилах ссылаться на авторитеты, но здесь сошлюсь на В. И. Вернадского. Не столько потому, что он – действительно один из авторитетнейших ученых, сколько в силу того, что В. И. Вернадский родился и вырос в православной среде, специально и глубоко изучал православие, т. е. прочитал эту «массу книг». Полагаю, что Вы не откажете В. И. Вернадскому и в интеллектуальных способностях. И вот, изучив православие и используя свой интеллект, в конечном итоге, В. И. Вернадский приходит к выводу, что «по отношению к Христу нет никаких реальных данных о его существовании. Его реальность многими сейчас отрицается – фольклор» . Или В. И. Вернадский «ляпнул» это не задумываясь? Я не отсылаю Вас читать В. И. Вернадского и дискутировать вместо меня с ним, но уж и Вы, помилосердствуйте, и не отсылайте меня к авторитетам и «массе книг». Я готов поставить под сомнение суждения даже В. И. Вернадского, но приведите хоть какие фактические аргументы (из «массы книг»), подтверждающие существование Иисуса Христа и сотворенные им чудеса! Но – пустота… Или из всех этих книг Вы сами так и не усвоили ни одного аргумента? Или эти аргументы столь сомнительны, что Вы не рискуете их приводить?

«…у вас явное непонимание различия терминов "ложь" и "ошибка"; или вы действительно считаете, что все христиане на самом деле атеисты?»

Мое понимание термина «ложь» я пояснял в ходе дискуссии. Повторю почти дословно. Когда человек высказывает бездоказательную точку зрения как свою личную – это лишь его личное мнение. Оно может соответствовать реальности или быть ошибочным. Если же он начинает распространять и особенно навязывать свой вымысел другим людям и при этом еще использует подленькие приемы, то кроме как намеренной ложью это назвать не могу.

Поэтому богословов, которые навязывают свое вероучение обществу, уж простите, открытым текстом называю лжецами . Хотя, конечно, и здесь имеются различные степени обмана. Некоторые приемы богословской схоластики я рассмотрел в . Обычных, «рядовых» верующих лжецами (и, разумеется, атеистами) не считаю. Они не знакомы с методами и приемами богословов и поэтому, попадаясь на эти приемы, являются, скорее, жертвами обмана в результате применения к ним этих методов.

«А за публикацию писем о. Сергия Желудкова К. Любарскому огромное вам спасибо. Надеюсь, за это ваше благородное деяние Господь вам многое простит».

«Спасибо» – принимаю. Правда, не ясно, почему только за письма священника С. Желудкова к атеисту К. Любарскому? Дискуссия включает также и письма К. Любарского к С. Желудкову. Но, видимо, пристрастия – дело тонкое… А вот по части «прощения от Господа»… Для атеиста комплимент сомнительный, посему отвечу словами К. Любарского на подобный комплимент С. Желудкова: «…не могу согласиться с титулом "анонимного христианина". … Давайте… уважать друг друга, не пытаясь зачислить друг друга по своему ведомству» . Возможно, для некоторых читателей связь цитаты с Вашими словами не ясна. Но пусть неясность будет стимулом для прочтения всей дискуссии между этими, безусловно, достойнейшими людьми.

Дальнейшее относится уже не столько к моим вопросам, сколько к дискуссии вообще. Поэтому остановлюсь лишь на некоторых фрагментах.

«…Атеист считает всех людей, не согласных с ним, мракобесами и глупцами. Надо же, 2000 лет люди читали Библию и не понимали того, в чем Вася Пупкин без богословского и философского образования, но с дипломом политеха разобрался за пару минут! Всё человечество, в т. ч. Августин и Фома, Ньютон и Паскаль, Пастер и Мендель, Фарадей и Максвелл, Коши и Таунс по сравнению с Васей просто темные тупицы…»

Первая фраза – это специфическое желание богослова обвинить в чем-либо нехорошем атеистов. Отвечу на нее словами атеиста К. Любарского: «…Звучит, правда, немного смешно: "мой ответ Паскалю" – кто Паскаль и кто я?! Но, думаю, все же прав я, а не Паскаль (это, конечно, не значит, что я умнее Паскаля. Я не умнее Ньютона, хотя на абсолютность или относительность пространства-времени смотрю вернее, чем он)» .

Действительно, 2000 лет христианская религия рассматривалась как одна из важнейших частей человеческой жизни, и многие полагали, что библейское повествование, возможно, в той или иной степени отражает реальность. «Величайшие умы» в течение этих 2000 лет всяческими методами и ухищрениями пытались доказать и обосновать положения этого повествования: философы строили хитросплетения богословских «теорий», архивисты изучали древнейшие документы, археологи разыскивали материальные подтверждения, церковные фокусники организовывали «чудеса»… И – что же в результате? А в результате в начале XXI века профессионал, кандидат богословия, преподаватель богословия МФТИ – В. П. Лега, дискутируя с атеистами, в своем письме не может привести ни единого факта, аргументирующего библейские взгляды! Какой же вывод? – Элементарный: если за 2000 лет «величайшие умы» так и не обнаружили ни одного факта, подтверждающего библейские сказки, то вероятность того, что такие факты вообще существуют, близка к нулю! Из этого «Вася Пупкин» делает вывод, что дальнейший поиск этих фактов – пустая трата времени. А в Мире действительно имеется очень много интересных вопросов, на изучение которых можно это время потратить. Так что пусть уж богословы изучают свое богословие самостоятельно. А если вдруг найдут что-либо интересное – тогда и подискутируем.

«По поводу "безнравственности" христиан тоже не стоит слишком распространяться. Излишние упоминания об инквизиции могут вывести в памяти сталинский ГУЛАГ… А подсчет количества жертв инквизиции и ВЧК?НКВД явно не в пользу последней. … Или большевики… были ненастоящими атеистами? … К тому же не надо предъявлять грехи католиков православным».

Мою точку зрения по этому поводу выражу самоцитатой: «Конечно, антураж марксистско-ленинской религии существенно отличался от православного, да и боги были "помоложе", но все основные атрибуты и признаки религии, в тех или иных вариациях, были налицо. В действительности в сталинской (да и постсталинской) интерпретации от марксизма-ленинизма осталась лишь извращенная словесная шелуха. Но именно эта шелуха и преподносилась под видом истинного Святого Учения, не подлежащего даже малейшей критике. За сомнение в его истинности – немедленное отлучение со всеми вытекающими последствиями. Основоположников марксизма-ленинизма народ все равно не читал и Учения их не знал, а потому ему предписывалось считать правильным, святым и непогрешимым все то, что власть (РКПб-НКВД, КПСС-КГБ) приказывала таковым считать» . (Подробнее – см. полные тексты статей ). И еще предложу интересный фактический материал .

А предъявлять православным грехи католиков совершенно незачем – у православных и своих хватает. Об этом см., например, здесь .

«Докажите, что Бога невозможно "почувствовать" или "увидеть", хотя Церковь показывает, как это можно сделать… Вы пытались таким образом увидеть Бога?... Помолиться по?настоящему? Или вы привыкли искать упавшие часы не там, где их потеряли, а под фонарем, потому что там светло? Покажите, что невозможно доказать бытие Бога, памятуя о сложности доказательства "теорем несуществования"».

«Упавшие часы» следует искать в окрестности того места, где они упали, но… в том и только том случае, если имеются основания хотя бы предполагать, что они вообще падали. Как уже было сказано, за 2000 лет таких оснований Вашими единомышленниками не представлено. Иными словами, Ваши суждения о существовании неких объектов и явлений (т. е. о падении часов) пока следует рассматривать лишь как вымысел, но даже не как гипотезу. Приведёте факты – будем искать.

Позволю себе предположить, что «теоремы несуществования», подобные предлагаемой в большинстве случаев вообще доказать невозможно (попробуйте доказать, что не существует Баба?Яга из Тридевятого царства…). Именно поэтому в науке утвердился методологический принцип: «Объект или явление следует считать существующим в том и только том случае, если доказано его существование ». Этот принцип более известен как Лезвие Оккама в формулировке: «Не множь сущности без необходимости».

«Докажите, что чудес не бывает… Докажите, что души нет, – только не говорите, что ее нет, поскольку ее нельзя увидеть или определить при помощи физических приборов. С интересом буду следить за вашими интеллектуальными экзерсисами.

В этих доказательствах, пожалуйста, не забывайте про существование разных конфессий в христианстве и используйте догматику только одной конфессии, а то вы любите перескакивать из критики православия в критику католицизма, оттуда – к протестантизму и т. д. Иначе вашу критику не признает ни православный, ни католик, ни протестант».

Нет уж. Докажите существование предлагаемых Вами объектов (субъектов) и явлений, в т. ч. души, чудес и пр. Это же столь просто, – исходя из Ваших же слов, доказать существование значительно проще, чем несуществование . Но… в ответ – пустая схоластика.

Последний абзац читать вообще странно. Не Вы ли в комментируемом письме почти половину текста заняли цитатами Лейбница и Гейзенберга? Возможно, они использовали догматику именно православия? Или обосновывать положения православия допустимо, как говорится, «чем Бог на душу положит», а вот критиковать – с позиций только православной догматики?

«Надеюсь, что честный научный поиск в предложенном направлении приведет вас к Богу».

Раз уж зашел разговор о научном поиске, тем более честном , то открою небольшой «секрет» (с точки зрения некоторых атеистов – даже крамолу): по мировосприятию я – агностик. Я не верю не только в то, что Бог существует, но в равной степени не верю и в то, что Бог не существует. Я – неверующий! И в своих суждениях полагаюсь на факты и на научную методологию. А методология говорит (см. выше), что пока нет неопровержимых фактов, указывающих на то, что предлагаемые объекты или явления существуют, их и не следует считать существующими. Факты – единственная «верительная грамота» на основании которой можно, вначале, предположить, а затем (возможно!) и доказать существование объекта или явления.

Будучи агностиком, я не принимаю без доказательств суждения о существовании любых объектов или явлений, которые могут быть предложены как религиозным мировоззрением, так и нерелигиозным. Но поскольку атеизм мне таковых объектов и явлений и не предлагает (атеисты не выдумывают никаких специфических «атеистических» объектов и явлений), то я атеизм не отвергаю, т. е. становлюсь, скажем так, пассивным атеистом. Другое дело религия – вот уж где предлагается неимоверное нагромождение и объектов, и явлений… и всё – голословно! Так что прошу прощения, но с богословами мне, агностику, явно не по пути… После знакомства с богословскими взглядами я (в какой?то степени оставаясь агностиком по отношению к абстрактному «высшему разуму») становлюсь уже осознанным, активным атеистом по отношению к богословским представлениям конкретных вероучений, с которыми хотя бы немного познакомился. И чем глубже знакомство, тем яснее проявляется вымысел этого конкретного вероучения и тем активнее мое противодействие этому вымыслу. Так что честный научный поиск ну никак меня к Богу не приводит!

Искренне Ваш и всегда к Вашим услугам,
атеист-агностик А. М. Крайнев

1. Священник Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание: Уроки креационной науки в старших классах средней школы. М.: Паломник, 1998.
2. Сурдин В. Г. День рождения Вселенной (Православное естествознание) // «Разум или вера? Реальность или вымысел?». М.: РГО, 2004. Сб. статей. С. 125?141. (См. сайт «Разум или вера?», http://atheismru.narod.ru/Atheism/Learn/Articles/Surdin.htm)
3. Куликовский П. Г. Справочник любителя астрономии. М.: «Наука». 1971. С. 39.
4. Мочалов И. И. В. И. Вернадский и религия. // Вопросы истории естествознания и техники, 1988 г., № 2. С. 36?44. (См. сайт «Разум или вера?», http://atheismru.narod.ru/Atheism/People_of_science/Mochalov02.htm)
5. Крайнев А. М. Атеизм – не религия, наука – не схоластика. // Сайт «Разум или вера?», http://atheismru.narod.ru/Atheism/People_of_science/Krainev01.htm
6. Желудков С. А., Любарский К. А. Христианство и атеизм: Дискуссия. Брюссель. Изд.: «Жизнь с Богом», 1982. (См. сайт «Разум или вера?», http://atheismru.narod.ru/Atheism/Gel_Ljub/Gel_Ljub.htm)
7. Крайнев А. М. И вновь государственное мракобесие? // Сайт «Разум или вера?», http://atheismru.narod.ru/Atheism/Learn/Articles/Krainev.htm
8. Крайнев А. М. Фанатики? Прагматики?.. Имиджмейкеры? // Сайт «Разум или вера?», http://atheismru.narod.ru/Atheism/Society/Krainev05.htm
9. Поздравительный адрес к 70?летию И. В. Сталина от иерархов РПЦ . // «Журнал Московской патриархии», № 12, 1949 г. (См. сайт «Разум или вера?», http://atheismru.narod.ru/Atheism/Authority/Congratulation.htm)
10. Колобаев А. Христопродавец . // Отцы-пустынники и жены непорочны... М.: 1999. Приложение к сборнику «Крест и Молот» М. 1998 (со ссылкой на «Совершенно секретно» № 5, 1999 г. См. также сайт «Разум или вера?», http://atheismru.narod.ru/Atheism/Their_customs/Nikon.htm)
11. Шацкий Е. О. Добровольно-принудительное крещение Руси: Исторический очерк // «Атеистический сайт», (См. также сайт «Разум или вера?», http://atheismru.narod.ru/Atheism/Society/Shatsky.htm)
12. Соловьев С. Инквизиция в России. // Сайт «Научный атеизм», http://atheism.ru/library/Solovyov_2.phtml
13. Шацкий Е. О. Русская православная церковь и сожжения // Сайт «Разум или вера?», http://atheismru.narod.ru/Atheism/Society/Shatsky/Shatsky1.htm

Виктор Петрович ЛЕГА родился 25 апреля 1955 года в г. Питкяранта Карельской АССР. С 1972 г. по 1978 г. учился на Факультете физической и квантовой электроники (ФФКЭ) Московского физико-технического института (МФТИ). С 1979 г. по 1985 г. учился на философском факультете МГУ, а с 1986 по 1989 - в аспирантуре этого же факультета на кафедре Истории зарубежной философии. С 1991 года по настоящее время работает в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете (ПСТГУ). Заведует кафедрой философии и кафедрой основного богословия и апологетики. Доцент. Заведующий издательством ПСТБИ. В 1999 г. защитил диссертацию на соискание ученой степени кандидата богословия на тему "Философия Плотина и патристика: взгляд с точки зрения современной православной апологетики". Кроме того, с 2003 года - доцент кафедры культурологии МФТИ, где преподаёт курс «Религия и наука: христианская апологетка».

Виктор Петрович ЛЕГА: интервью

Виктор Петрович ЛЕГА (род. 1955) - кандидат богословия, доцент, заведующий кафедрой философии ПСТГУ: | | .

СВОБОДА ВЫБОРА И ФАТАЛИЗМ

Свобода выбора и фатализм, человеческая ответственность и всеведение Господа, Который заранее знает будущее каждого из нас — наши поступки, ошибки и даже грядущую смерть — эти вопросы не просто занимают наши умы, но и нередко определяют весь ход нашей жизни. На эту тему корреспондент портала «Православие и мир» Наталья Смирнова побеседовала с философом, заведующим кафедрой основного богословия и апологетики, а также кафедрой философии ПСТГУ, кандидатом богословия доцентом Виктором Легой.

— Насколько справедлива с точки зрения православного мировоззрения фраза «Кому суждено быть повешенным, не утонет»?
— Бог знает все, что с нами будет, знает все времена. Это только в язычестве боги живут вместе с нами, подчиняясь времени. Бог сотворил мир вместе со временем, поэтому для Него нет ни прошлого, ни будущего, для Него все сейчас. Бог над временем. Это основа христианского учения. Именно поэтому Библия заканчивается пророчеством, откровением Иоанна Богослова о конце мира.

Но предвидеть не означает заставлять. Например, если я знаю, что Вы вечером будете дома, то я же не заставляю Вас так поступать, просто я знаю. Бог знает те поступки, которые мы совершаем по своей собственной воле. Поэтому предвидение Бога не отменяет нашу свободу. В Боге есть знание: когда и как я умру. Но я этого не знаю.

— То есть это не значит, что человек должен бездельничать, ожидая «повешения»?
— Да, или бросаться в бурное море, думая, что его Бог вытащит. Одно дело, если бы мне дали книгу, где было бы написано: у тебя будет тогда-то такая-то смерть. Но мне это неведомо и никогда я этого не узнаю. Иначе это было бы страшно - если человек знает свое будущее, он лишается свободы.

Свободный раб Божий

— В христианстве утверждается, что Бог дает людям свободу в выборе добра и зла. Но не является ли таким ограничением существование ада для грешников, о котором люди знают уже в земной жизни?
— Если мама говорит сыну: «Не ходи вечером гулять, во дворе хулиганы», то это не ограничение свободы, а предупреждение об опасности. Было бы ограничением, если бы Бог не позволял грешникам грешить, а заставил всех делать только добро. Если человек идет вперед и видит, что впереди пропасть, она ограничивает его в движении? С одной стороны, да, а с другой - он может в нее прыгнуть, если он самоубийца.

В современном мире свобода является одной из основных жизненных ценностей, и это кажется вполне естественным. У христиан же отношение к свободе противоположное, присутствует тяготение подчиниться воле Бога, совету священника, церковному вероучению, своему мужу, в конце концов. Даже сама крестная смерть Христа — это вершина проявления добровольной внешней несвободы.

И любой христианин именует себя рабом Божиим. Одна из наиболее значимых ценностей - послушание, а человек, который хочет полностью посвятить свою жизнь служению Богу, идет в монастырь, дает обет послушания, т.е. как бы полностью отказывается от своей свободы. Но это поверхностный взгляд, потому что в нем присутствует неправильное понимание того, что такое свобода. И для решения этого вопроса без серьезной богословской основы мы не обойдемся. Атеисты говорят: «В Церкви, как в армии, свобода подавляется, а атеизм — это истинная свобода». Еще в первые века христианства на вопросе о свободе человека «сломался» Пелагий и создал свою ересь, которую впоследствии так и назвали — пелагианство. Свобода, по Пелагию, это возможность поступать так, как хочется. Человек всегда стоит перед выбором, поэтому он свободен. Следовательно, никто и ничто не может заставить человека быть грешником или праведником — ни Бог, ни Церковь, ни общество — только он сам отвечает за свои грехи. Таким образом, спасается, человек по своей воле и своим заслугам. Но блаженный Августин и преподобный Максим Исповедник, обнаружили ошибку Пелагия в определении свободы. Он, как и современные защитники свободы, обратил внимание только на внешний уровень свободы, на ее проявление. А Августин и преподобный Максим — на сущность свободы. И поэтому правильнее было бы сказать, что свобода — это не просто выбор, а наоборот, выбор есть лишь у свободного существа.

— То есть выбор — это лишь проявление свободы, а не ее суть?
— Да. Свобода же лежит глубже уровня выбора. Например, у Бога нет выбора между добром и злом, согрешить Бог не может. Но при этом любой христианин знает, что Бог абсолютно свободен. Почему? Потому что Он ни от кого и ни от чего не зависит. Он есть Сущий, существует в силу Своей собственной природы. То есть свобода — это бытие в самом себе. Полная независимость. Свобода, таким образом, противопоставляется не насилию, а зависимости. Так определят понятие свободы многие философы. Человек, сотворенный по образу Божию, несет в себе эту частичку Божественной свободы, которая в тварном мире проявляется у человека как возможность выбора.

Но с другой стороны, человек живет в мире и зависит от него. В этом мире он не свободен. Я не могу отменить законы тяготения, электричества, они вечны, неизменны, зависимы от Бога, а не от меня. Свобода выбора у меня есть, но я могу осуществить ее в очень небольшом диапазоне, который обычно лежит в сфере нравственности. Истинно свободен тот, кто знает свою природу и может действовать в соответствии с ней.

Мы часто говорим: «Это слабовольный человек, а у того сильная воля». Чем отличаются эти люди? Слабовольный идет на поводу у внешних обстоятельств. Его пригласили погулять, и он согласился, вместо того, что бы пойти в институт. Ему предложили выпить — он напивается. А человек, у которого сильная воля, говорит: «Нет, я не буду, хотя мне и хочется. Мне хочется пойти в кино, погулять, полежать, поспать, но я буду делать то, что мне нужно». Вот этот человек с сильной волей обладает свободой, знанием самого себя, того, что ему нужно, и умением подчинить себе обстоятельства, а не наоборот.

Камень, который падает, не свободен, потому что он подчиняется законам тяготения. Животное, которое ест, не свободно, потому что оно подчиняется физиологическим процессам в организме. Мое тело существует по тем же механизмам. Поступает желудочный сок, и организм требует еды, например, мяса. А я ему говорю: «Нет, подожди до завтра. Сегодня среда, пост». То есть я показываю свою независимость от чего-то внешнего, в данном случае от желаний моего тела. В животном мире, и в природе вообще, нет свободы. Камень не может, падая, сказать: «Дай-ка я остановлюсь и полечу вбок». Свобода дана только человеку, потому что он может владеть собой, — и этим он отличается от остального мира. В философии дается определение свободы как возможности действовать по своей собственной природе, а не по внешней. Пост — одно из очень важных христианских установлений, которые показывают человеку, что он должен собой владеть. Есть ситуации, когда человек должен показать, кто в доме хозяин — душа или тело.

Отказ от греха дает большую свободу, хотя грех, как правило, совершить легче, он приятен. А совершить нравственный поступок тяжело, так же как тяжело заставить себя слушаться, выработать ту самую сильную волю. И поэтому свобода может быть только там, где есть знание того, как надо поступать.

— А если человек не знает себя?
— Тогда он несвободен и всегда будет подчиняться каким-то внешним воздействиям, плыть по течению. Он будет вещью, если не знает себя. Поэтому в философии всегда был призыв: познай самого себя, только тогда ты станешь свободным.

Главный компас

— Как же познать себя?
— Мы говорим, что человек — это образ Божий, и путь к свободе — это путь к Богу. Рабство в Боге — это истинная свобода, хотя это кажется пародоксальным. В Евангелии говорится: познаете истину, и истина сделает вас свободными. Господь же сказал: «Я есть путь и истина и жизнь». То есть познайте Бога — и Он сделает вас свободными.

Допустим, Вы заблудились в лесу. Если Вы не знаете куда идти, то пойдете туда, куда легче: под горку, туда, где суше. Бурелом же обойдете стороной. Выйдете Вы так к своему дому? Скорее всего, нет. Вы будете постоянно плутать. Если же у Вас есть компас, то Вы заставите себя идти и через бурелом, и в гору, но в итоге придете туда, куда хотите. Евангелие — это такой компас, который говорит человеку, куда надо идти, в том числе, чтобы быть нравственным. Ведь это самый простой и самый сложный вопрос: что такое нравственность? Как мне поступить, чтобы выбрать добро, а не зло? Известно, нравственно то, что Бог назвал добром, а то, что не одобрил, безнравственно.

— Это так для христианина, а атеист спросит, почему критерий нравственности — Бог?
— Потому что Бог есть любовь. И поэтому познать в себе Бога — это именно познать любовь. Поскольку от Бога может исходить только добро, то делать добро — означает поступать согласно заповедям Божьим. И наоборот: если мы не слушаемся Бога, мы поступаем плохо.

— Прокомментируйте мнение, высказываемое атеистами: если человек находится в жестких рамках — или подчиниться воле Бога, или геенна огненная, то он превращается из самостоятельной личности в запрограммированное чужой волей существо.
— Христианин всегда стоит перед какой-то обязанностью. Если сейчас пост, он должен отказываться от мяса, если сейчас воскресенье, то неплохо было бы пойти в храм. Атеист же ничего этого не должен. Кто более свободен? Атеист скажет: «Я более свободен. Что хочу, то и делаю, а ты делаешь то, что тебе приказали». А христианин говорит: «Мне никто не приказывал. Я поступаю так, потому что знаю: так надо». И в этом отличие от приказа. Пост — это не диета и не голодание. Бедные люди нередко говорят: «Мы и так постимся». Но они не едят мяса не по своей воле, а потому, что у них нет денег. А это внешняя причина. А христианин не ест мяса, — хотя у него холодильник может быть забит мясом, — потому что он знает: в пост мясо есть нельзя. В этот день он хочет поститься, то есть отказывается по своей свободной воле. А человек, который ест в этот день мясо, поступает в соответствии со своей физиологической реакцией. Желудок сказал: «Я хочу мяса» — и человек послушно идет к холодильнику, то есть поступает именно как механизм.

В этом и состоит смысл парадокса послушания — истинная свобода достигается тогда, когда человек действует не так, как хочется, а так, как надо. То, что хочется делать, Церковь называет страстью. Человек не может избавиться от страстей, но может им либо подчиниться (и тогда он становится их рабом), либо господствовать над ними (и тогда он становится свободным). Кроме того, послушание — это как тренировка для спортсмена. Если человек может каждый день держать себя в рамках, то он сможет собой владеть и в более сложных ситуациях. Про такого говорят: «это надежный человек, на него можно положиться».

Если разобрать случай, кто более свободен, монах, давший обет послушания, или атеист, который делает то, что захочет, мы увидим: на самом-то деле атеист делает не то, что хочет он, а то, чего хочет его тело, которое подчиняется законам природы. А как мы знаем, в природе, в материальном мире свободы нет. Возвышаясь над ним, слушая свою душу и господствуя над своим телом, я действительно становлюсь свободным. В этом смысле, где дух Господень, там свобода. Сущность греха как раз в том, что тело господствует над душой, низшее владычествует над высшим.

— Получается, что свобода — это правильный выбор человека в жизненных ситуациях, хотя его бывает очень непросто сделать, он накладывает ограничения. Но мне казалось, что свобода - это внутреннее ощущение, созвучное чему-то прекрасному и желанному, а вовсе не ограничениям и трудностям.
— Вы совершенно правы. Такой свободы хочет добиться от нас Бог. Есть разные уровни свободы. Вот школьник сидит над теоремой и думает: «Как ее понять?». А через пять лет посмотрит: «Ну что здесь непонятного, это же элементарно». Так и в духовном делании: если раньше мы могли с трудом отказываться от греха, то на более высоком уровне гораздо легче с этим справиться. В Православии есть термин обожение. И наша задача «стать как Бог». Как сказано в Евангелии: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный». Станьте теми, кто вы есть по Божиему замыслу. То есть мы должны достичь такого состояния, когда мы даже помыслить о желании греха не можем. Это уровень святости, который является нашим идеалом. Конечно, это очень долгий путь, но он ведет к истинной свободе.

Законы, над которыми мы не властны

— Люди, которые достигли такого высочайшего уровня свободы, могут менять даже внешние обстоятельства?
— У Владимира Соловьева есть стихотворение:

Хоть мы навек незримыми цепями
Прикованы к нездешним берегам,
Но и в цепях должны свершить мы сами
Тот круг, что боги очертили нам.

Все, что на волю высшую согласно,
Своею волей чуждую творит,
И под личиной вещества бесстрастной
Везде огонь божественный горит.

То есть, когда я соглашаюсь на Божественную волю, я могу изменять внешний мир. Примерно так же мыслит ученый. Ведь он тоже исходит из признания того, что в мире существует нечто высшее — законы природы, над которыми он не властен. «Свобода — это познанная необходимость». Скажем, если человек вдруг вообразит, что он умеет летать, как птица, и прыгнет с обрыва, он разобьется. Если же он честно признается, что он не может летать, но может узнать смысл законов тяготения и аэродинамики, то сможет применить эти знания на практике, построить самолет и в конце концов полететь.

Христианство включает в себя этот научный взгляд, но христианское понимание мира гораздо шире. Кроме мира материального, подчиняющегося законам природы, есть мир духовный, у которого тоже есть свои «законы» — прежде всего нравственные принципы, то есть заповеди. Зная их и поступая согласно им, человек тоже становится более свободным, — подобно ученому, познавшему законы природы. В этом смысл евангельской фразы «Познаете истину, и истина сделает вас свободными».

Тот, кто не знает истины, всегда будет рабом — в данном случае рабом греха, хотя будет полагать, что действует свободно. Тот же, кто поступает в соответствии с заповедями, станет действительно свободным.

ЧТО ТАКОЕ ВЕРА?
Учение апостола Павла и отцов Церкви о сущности веры и отношении ее к знанию

Говорить о важности проблемы соотношения веры и разума в религиозной философии — совершенно излишне. Но для ее решения необходимо прояснить основные понятия. Вера — основное понятие христианства. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16,16). Вопросы веры являются основными и в Посланиях святых апостолов, и в творениях отцов Церкви. И тем более удивительно читать в некоторых изданиях о том, что в православной литературе, в отличие от католической и протестантской, проблема веры не разработана так же полно. «Как и учение о благодати, оно (то есть учение о вере. — В.Л.) ждет еще разработки», — пишет автор статьи в энциклопедии «Христианство» И.Д.Андреев.

Важность этого вопроса очевидна и при взгляде на нее с точки зрения современного человека. Неверие стало главенствующим фактором в мире. Ведь, как обычно представляется, если человек во что-то верит, то лишь потому, что он не может это доказать. А если нечто доказано, то об этом существует знание, а не вера. Современный так называемый цивилизованный человек считает зазорным принимать что-либо просто на веру, без проверки разумом. Вера уходит из жизни людей, и вполне понятна обратная реакция некоторых христиан — во всем виноват разум, а атеизм и неверие — следствие развития наук.

Проблема отношения веры и разума — одна из ключевых в христианской философии и богословии. Особенно остро эта проблема стоит в православной апологетике и миссионерстве: имеем ли мы право вторгаться силами нашего разума в вопросы религии — рассуждать о Боге, о чуде, о таинствах и так далее? Можем ли мы судить разумно или должны оставаться только на позиции веры? Следовательно, если мы скажем, что христианство должно опираться на разум, то скажут, что мы тем самым поставим веру под начало знания, а «все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23). А если мы в своей проповеди Евангелия будем говорить, что надо просто верить в Иисуса Христа, то очевидно возражение: «Почему именно во Христа? Должен быть критерий выбора. Поверить просто так — это легкомыслие». И возражающий будет по-своему прав: нельзя верить «просто так», должно быть некое основание. Но, с другой стороны, вера всегда предполагает акт волевой, свободный, ибо в объекте веры всегда можно сомневаться. Ведь в том-то и заключается подвиг веры, что человек преодолевает в себе это сомнение, отвергает соблазнительные доводы разума.

Итак, человек мыслящий скажет, что верить «просто так» он не может, он должен найти более авторитетные аргументы, которые могли бы стать основанием для его веры. Если же человек, тем не менее, соглашается начать себя убеждать («Я не верю, и это плохо»), то с точки зрения обыденного сознания это будет состоянием, похожим на самозомбирование, самогипнотизирование. Более того, если человек начинает верить, при этом отказываясь от сомнения, то он тем самым делает шаг предательства по отношению к истине, то есть к Богу, поклоняться Которому следует «в духе и истине» (Ин. 4, 24). Ведь любая истина познается, ищется и доказывается, в том числе и истина о Боге. Если же ее нельзя доказать, то Бог — не истина.

Далее, вера предполагает веру в некоторый авторитет и послушание этому авторитету. Но авторитеты могут быть разные. Поэтому чтобы выбрать какой-то авторитет, нужно иметь критерий, который тоже должен быть как-то обоснован.

Вера представляется современному человеку отказом от своего достоинства. «Человек — это звучит гордо», а ему предлагают смириться, верить в недоказанное, то есть сделать некий легкомысленный и унизительный шаг. Если же человеку сказать, что он должен верить из-за страха наказания Божиего, то он тем более начинает бунтовать.

Во всех этих возражениях прослеживается одна мысль — о противоположности веры и разума. Верить можно лишь в то, что нельзя доказать, и наоборот, если мы что-то подвергаем исследованию разумом, то мы в это уже не верим в собственном смысле слова. И эта мысль кажется настолько очевидной, что признается и верующими, и атеистами. Однако все не так просто, как кажется на первый взгляд.

В понимании веры прежде всего отмечают субъективный ее аспект. Вера — это акт свободной воли человека. Доведенная до абсурда в современном мире, эта концепция поселила в людях уверенность в том, что верить можно во что угодно — в Бога, в магию, в науку, в себя и так далее, и при этом не нужно отчитываться за свой выбор. При этом исчезает второй аспект веры — ее объект, во что человеку верить, истинна ли эта вера. Это расхождение имеет и свою историческую перспективу в области христианской философии и богословия.

Проблема отношения веры и разума принимает в западной мысли характер философской проблемы еще у Климента Александрийского и Тертуллиана. Климент утверждал гармонию веры и разума («веры не может быть без знания, равно как и знания без веры» (Строматы, V, 1, 3)), Тертуллиан же указывал на полную их противоположность («верую, ибо абсурдно» — знаменитая фраза, выражающая суть его учения). В схоластике этот спор разгорелся с новой силой. Одна из наиболее популярных формулировок принадлежит Ансельму Кентерберийскому, постулировавшему примат веры над разумом: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею» (Прослогион, 1). Противоположную точку зрения предложил Пьер Абеляр, считавший, что, наоборот, если вера как откровение абсолютного Разума, Логоса — всегда разумна, то разум стоит несколько выше веры. Эта позиция нашла свое выражение в его известной формуле «Понимаю, чтобы верить». Однако если вера есть акт волевой, субъективный, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной Истине (Фома Аквинский), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский, Уильям Оккам).

Практически все эти мыслители прибегали к авторитету святого Августина, который уделял этой проблеме значительное внимание. В разные периоды своей жизни он по-разному решал проблему соотношения веры и разума — то доверял разуму (в молодости), то склонялся к примату веры (в последних своих трактатах). В целом он все же не видел противоречия между ними, ибо, как писал он в одной из своих последних работ — «О предопределении святых» — «всякий верующий мыслит, причем мыслит, веруя, и верует, размышляя» (2, 5). «В известном смысле прав тот, — говорит Августин в одной своей проповеди, — кто говорит: „Буду понимать, чтобы поверить", и прав я, когда повторяю за пророком: „Верь, чтобы понимать": согласимся, что мы говорим истину. Итак, понимай, чтобы верить, и верь, чтобы понимать» (Проповеди, 43). Но в целом, если рассматривать веру в контексте знания, то вера, согласно Августину, оказывается шире понимания. Не все можно понять, но во все можно верить. Как пишет Августин, «что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я и знаю, но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю.... Поэтому, хотя многих предметов я и не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать» (Об учителе, 11). Таким образом, вера шире, чем понимание.

Таким образом, в западном богословии и философии сформировались несколько вариантов проблемы соотношения веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, «верую, чтобы понимать» Ансельма, «понимаю, чтобы верить» Абеляра и концепция двойственной истины Сигера и Оккама. И что удивительно: все эти возможные варианты представляются одинаково логичными. Действительно, евангельские события совершенно абсурдны с точки зрения разума и в них можно и нужно только верить; совершенно верно и то, что в основе любого познания лежит акт веры — в аксиомы, учителям и т.п. — и прежде всего в существование истины и ее познаваемость; верно и то, что всякий христианин может и должен «дать ответ» о своих упованиях (1 Петр. 3, 15), аргументировано показав истинность христианства; правильным кажется и то, что вера и разум толкуют о разных предметах: вера — о Боге, а разум — о тварном мире. Поэтому выходит, что каждый по-своему прав, и победителя в таком споре найти невозможно. Как такое может быть? Может быть, есть какое-нибудь иное решение этой проблемы, которое не вызывало бы таких резких контраргументов? Как представляется, решение этой проблемы, данное в восточной православной Церкви, позволяет избежать этой серьезнейшей проблемы.

Стоит обратить внимание на то, что в восточной православной Церкви таких споров о соотношении веры и разума, как в западной Церкви, не было, хотя также встречались различные способы понимания этой проблемы. Причиной этому, на наш взгляд, является то, что философствование в Византии было не столь ярко выражено, как на Западе, где философский способ мышления (разум) часто противопоставлялся религиозному постижению Бога (вере). Философия на православном востоке была той же религией, как об этом сказал преподобный Иоанн Дамаскин: «...философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Посему истинная философия есть любовь к Богу» . Поэтому и решение нашей проблемы восточные отцы Церкви искали не столько на путях философского дискурса, сколько обращаясь к Священному Писанию.

Ключевой фразой для понимания сущности веры можно считать высказывание апостола Павла в послании к Евреям: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (11, 1). Русский перевод не показывает всей глубины греческого текста, а ведь православные богословы имели перед глазами именно греческий текст: Ἔστιν δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων. Слово, переведенное как «осуществление», в греческом тексте послания — это ὑπόστασις. Это одно из наиболее емких терминов восточного богословия. Во-первых, ὑπόστασις — это «ипостась», т.е. Лицо Пресвятой Троицы. Во-вторых, слово «ипостась» понималось как индивидуальный предмет (как, например, в известной формуле святителя Василия Великого «нет сущности без ипостаси», являвшейся простым выражением аристотелевского учения о сущности как о форме предмета), то есть, применительно к человеку, его индивидуальность, личность. А в-третьих, в дословном переводе с греческого на латынь ὑπόστασις — это substantia, субстанция. Кстати, именно так перевели это слово в Вульгате: «est autem fides sperandorum substantia rerum argumentum non parentum». Поэтому можно предположить, что поскольку именно это слово является определяющим в данном определении апостола Павла, то может существовать по крайней мере три смысла слова «вера»: богословский, личностный (психологический) и философский (онтологический и гносеологический).

Чаще всего под верой понимается свободное согласие с каким-либо положением, которое невозможно доказать. Такую веру апостол Павел назвал «верой от слышания» (Рим. 10, 17). Разумеется, и отцы и учителя Церкви указывали на такое понимание веры. Так, у святителя Василия Великого мы читаем: «Вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного по благодати Божией» («О вере»). Климент Александрийский в «Строматах» пишет, также упирая на свободный характер веры: «Вера же есть свободное предпоставление себе вещи достигаемой, от благочестия одобряемое». Примеры можно множить довольно долго. Но даже из этих высказываний видно, что для православных богословов свободное согласие с каким-то положением неотделимо от благодатного дара, которым удостоверяется истинность этого положения, принимаемого на веру. Но очевидно, что, оставаясь только на субъективистском понимании веры, можно придти к утверждению, что поверить можно во что угодно. Ведь для христианства важно указать не только на свободный характер акта веры, но и на истинность этой веры, а истина не терпит произвольного волюнтаризма. Истина всегда объективна, обязательна для человека, и в некотором смысле даже как бы подавляет его свободу. Абсолютная истина — это Бог, основа всего нашего существования и познания. Поэтому личностно-психологический аспект веры в Бога у отцов Церкви всегда дополняется аспектом онтологическим, философским, и богословским.

На философский аспект веры особенно обращали внимание на латинском западе. Вера для многих западных богословов — например, для святого Августина, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и других — есть недоказуемая основа нашего мышления, обеспечивающая возможность познания истины. Ведь познавать истину, стремиться к ней, не веря в ее существование, в принципе невозможно. В этом смысл наиболее распространенной в схоластической формуле «верую, чтобы понимать»: вера есть основа человеческого познания, гарант его способности познать истину. Поэтому, как пишет польский исследователь С.Вшолек, в учениях этих богословов нет места противоречию между верой и разумом, ибо «вера является частью разума, а разум — частью веры». Такое понимание веры можно найти и у восточных отцов Церкви. Так, например, святитель Василий Великий пишет: «Что прежде — знание или вера? А мы утверждаем, что вообще в науках вера предшествует знанию, в рассуждении же нашего учения, если кто скажет, что веру предваряет знание, то не спорим в этом, разумея, впрочем, знание, соразмерное человеческому разумению».

Однако все же гораздо более часто на востоке размышляли не о необходимости веры в Бога для нашего знания о Боге и о мире, а о необходимости веры в Бога как в бытие и истину. Вера в этом смысле в православии менее ориентирована на решение проблем тварного мира, а имеет одну главную цель — Бога. Как отмечает священник Павел Флоренский, это нашло свое отражение даже в языке: если на латинский язык слово «истина» переводится как veritas, что оттеняет юридический аспект термина и более соответствует нашему слову «правда», то в русском языке «истина» — это то, что есть, а в греческом (ἀλήθεια) -вечность. Восточное богословие, в отличие от западного, всегда исходило не только из переживаний отдельного человека, но включало в себя и самое истину. Так, по мнению Псевдо-Дионисия, вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой истиной как объективной.

Отсюда следует, что вера в восточном православном богословии всегда рассматривается как неотделимое от Божественного бытия состояние человека, состояние единения человека с Богом. Этот богословский смысл (отождествлявшийся с философско-онтологическим) в православии всегда понимался в неразделимом единстве с личностно-психологическим.

На то, что вера может пониматься в этих двух смыслах, указывали многие отцы Церкви. Так, преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» писал, отмечая личностный и богословский аспекты: «Вера, между тем, двояка: есть вера от слышания (Рим 10:17). Ибо, слушая божественные Писания, мы верим учению Духа. Вера же эта обретает совершенство через все, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Обновителя нашего. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен. Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1) или несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений. Поэтому первая вера относится к нашему намерению, а вторая — к дарам Духа». Согласны с ним и преподобный Анастасий Синаит, отмечавший в «Путеводителе»: «Правая вера понимается в двух смыслах: вера есть от слышания (Рим 10:17), от проповеди, и есть еще более прочная вера — осуществление ожидаемых (Евр 11:1) благ. Верой от слушания могут обладать все люди, а вторую веру стяжают только праведники», и Кирилл Иерусалимский, написавший в «Пятом Огласительном поучении», что «Слово вера одно по названию своему... разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души... Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом».

Возможно ли объединить эти два понимания веры: веры от слышания, являющейся результатом нашего доверия тому, кого мы слушаем, и истинной веры, дающей нам уверенность в существовании Бога? Как нам представляется, это объединение возможно лишь в том случае, если не только противопоставлять Бога и человека как субъекта веры и ее объекта, как тварь и Творца, но и увидеть в этом противопоставлении некое единство. Это достигается в христианстве учением о человеке как образе и подобии Божием. Противопоставление, с одной стороны, Бога, а с другой — человека, верящего в Его бытие, по логике субъект-объектных отношений должно привести к пониманию веры просто как некоей способности познания. Этот гносеологический смысл веры получил своеобразное развитие в творчестве Якоби и Шлейермахера, разработавших учение о существовании в человеке особого органа веры.

Да, действительно, в Священном Писании часто говорится, что орган веры — это сердце. Таких примеров можно привести немало: «Кто... не усомнится в сердце своем, но поверит» (Мк. 11, 23), «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею» (Мф. 22, 37); «если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать.., то спасешься» (1 Кор. 10, 9), «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8) и т. д. Но все же общеизвестно, что сердце в православной традиции «есть тайный центр человека», есть полнота его бытия. И поэтому вера как деяние сердца есть не просто деятельность какого-то органа чувств, составляющего часть человеческого естества, но естественное целостное гармоничное состояние всего человека, превышающего деятельность какой-либо одной его части — разума, свободной воли и так далее. Как пишет святитель Григорий Палама, «а я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души» (Триады, II, 3, 40).

Ни у одного из отцов Церкви мы не найдем понимание веры как способности нашего познания. Согласно святоотеческому учению, способностью к познанию обладает лишь душа, тело же является лишь ее орудием. Рассуждая о природе души, отцы Церкви часто принимают учение о душе или платоновское (преподобный Максим Исповедник), или аристотелевское (преподобный Иоанн Дамаскин). Максим Исповедник говорил о том, что душа трехчастна — в ней есть начало вожделеющее (чувства), разумное и яростное (волевое). Иоанн Дамаскин тоже признавал в душе три начала — растительное, животное (чувства и ощущения) и разумное. Ни у того, ни у другого вера не выделена в некую особую познавательную способность. Есть свободная воля, разум и чувства, но веры как отдельной, отличной от других, познавательной способности души нет.

Таким образом, истинная вера осуществляется не какой-либо способностью души (как, например, обычно считается — свободной волей), а всей душой, точнее даже, всем человеком, понимаемым в его неразделенном единстве. Понимаемая таким образом вера, основанная на православном учении о единстве и простоте человеческой природы, и прежде всего души, избегает тех проблем, перед которыми ставилось западное богословие при его психологической направленности. Действительно, в западном богословии вера есть акт свободной воли человека и поэтому в некотором смысле противостоит разуму. Но, например, преподобный Максим Исповедник указывает, что «вера не есть просто толь-ко дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины...: она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая через веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и при-вле-кать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попыт-ку к самодеятельному ее уяснению. Вера поэтому не противополагается знанию и не отличается от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из недоказуемых принципов. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отношении даже высший род познания в сравнении с обычным. Ибо Бог, будучи Благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя».

Это единство волевой, разумной и чувственной способности души, то есть душа, понимаемая в ее целостности, в православии называется целомудрием. Целомудрие, деятельность нерас-чле-нен-ной души, взятой как единое целое, не подвергается анализу ни со стороны разума, ни со стороны чувств, ни со стороны воли. И разум, и воля, и чувства представляются частями, как бы проекциями единой души. Поэтому взятые сами по себе они, естественно, вступают друг с другом как бы в некое противоречие, как, например, противоречие между волевым актом веры и детерминированным актом разума.

Эта же точка зрения всегда подчеркивалась и отцами Церкви: Так, преподобный Максим Исповедник пишет в «Главах о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия»: «Бог дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть, и [подобная вера] доступнее всякого доказательства. Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум» (1, 9).

Обратим внимание на слово «ипостась», употребленное здесь преподобным Максимом. Сло-во «ипос-тась» в дан-ном слу-чае мож-но пе-ре-во-дить не только как «сущ-ность» ве-щей, пре-вы-ша-ю-щих ум и ра-зум, но и в сугубо богословском смысле — как Лицо Пресвятой Троицы. Так, комментируя фразу из Первого послания апостола Павла Коринфянам: «всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11, 3), преподобный Максим Исповедник пишет: «Христос же есть, как мы полагаем, воипостасная вера». В толковании на определение веры, данное апостолом Павлом в послании к Евреям, преподобный Максим указывает, что «вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие, и они только мысленно отличаются друг от друга. Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие [Божие] есть вера, божественным образом обретающая [свои] формы».

Таким образом, преподобный Максим богословски формулирует мысль, получившую большое распространение в западной философии: что вера не противоразумна, а сверхразумна. Попытку философски понять отличие противоразумности от сверхразумности предпринял Лейбниц. Согласно мнению этого философа, между тем, что противоречит разуму, и тем, что превышает разум, существует серьезное различие. «Признают превышающим разум то, чего нельзя понять и в пользу чего нельзя представить априорных оснований. Но, наоборот, положение будет противоречащим разуму, если оно опровергается неопровержимыми доводами или противоположное ему может быть доказано точным и серьезным образом». Поэтому евангельские события, таинства, догматы, пишет далее Лейбниц, не противоречат разуму, а превосходят его. Для Лейбница вера касается только деяний Божиих, а не самого Его бытия. Что же до собственно бытия Бога, то Лейбниц считает, что оно может быть доказано силами разума. Но знать, с одной стороны, что Бог есть, и, с другой — верить в Его благость (то есть знать, что Бог есть) — это все же разные вещи. И дело веры состоит именно в полном доверии Богу, в понимании того, что от Бога не может исходить никакое зло. Именно эта божественная вера превосходит человеческое понимание. Итак, делает вывод Лейбниц, «различие, которое обыкновенно делают между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит разуму, очень хорошо согласуется с установленным мною разграничением двух родов необходимости; ибо то, что противоречит разуму, противоречит безусловно достоверным и неопровержимым истинам, а то, что превышает разум, противоречит только тому, что обыкновенно испытывают и узнают на основании опыта. ... Истина превышает разум, когда наш ум (равно как и каждый сотворенный дух) не может понять ее; а такова, на мой взгляд, истина св. Троицы, таковы же чудеса, принадлежащие одному Богу, как, например, сотворение; таково избрание существующего порядка вселенной, основанного на всеобщей гармонии и на ясном познании бесконечного числа предметов сразу. Но истина никогда не может противоречить разуму; элемент веры, который может быть отвергнут и опровергнут разумом, отнюдь не должен признаваться непостижимым для разума — напротив, можно утверждать, что его всего легче можно понять и ничто столь не очевидно, как его противоречие разуму».

Это рассуждение Лейбница весьма логично, но оно имеет и свою обратную сторону. По своей сути оно касается проблемы доказательства бытия Бога и непосредственным образом связано с проблемой теодицеи, «оправдания Бога». Лейбниц полагал, что бытие Божие вполне доказуемо разумом, но сущность Бога, Его проявление в тварном мире, прежде всего, Его благость — недоступны нашему пониманию и поэтому сверхразумны. Однако, как мы видели, для отцов Церкви и бытие Божие, и Его деяния в мире есть также вопрос веры.

В религиозной философии часто приводится такой пример: аналогом веры в Бога является вера в существование внешнего мира; ведь если подойти к проблеме существования мира со стороны разума, то можно оказаться перед парадоксом — мы не сможем доказать существование внешнего мира («скандал в философии», по выражению Канта). Если же подойти к проблеме существования мира со стороны доверия чувствам, то можно прийти к выводу, что внешний мир — это только явление, и вновь получится, что внешнего мира нет. Но никакие доводы разума не докажут тем не менее человеку, что внешнего мира не существует. Почему? Потому что человек верит в существование мира, в нем есть эта глубинная вера в существование вещей, которая не подрывается ничем. Как пишет В.С. Соловьев, «мы безусловно верим в существование внешнего мира самого по себе (независимо от его явления для нас), признаем такое его существование бесспорной истиной, тогда как рациональные доказательства этой истины, представленные доселе философами, строгой критики не выдерживают». Такова же вера и в бытие Бога: христианин верит, хотя разум может привести доказательства в пользу Его несуществования, чувст-ва-ми «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18), а свободная воля противится вере. Но если мы вспомним, что душа едина, проста и целостна и ее нельзя расчленить на некие независящие друг от друга части, а чувства, воля и разум являются способностями единой души, то наша душа, взятая во всей ее целостности, совершает действия, превышающие и чувства, и волю, и разум, и называемые верой. Действие такой веры неподвластно ни разуму, ни воле, ни ощущениям, но она также дается нам непосредственно. Хотя сразу следует оговориться, что подобное сравнение веры в Бога и веры в мир, о котором говорил, например, В.С. Соловьев, не совсем корректно, ибо, по мысли преподобного Максима Исповедника, «только бытие Его одного (то есть Бога. — В.Л.) принимается на веру» . Это действительно так и с точки зрения философии, ибо существование мира, хотя и неподдающееся рациональным доказательствам, очевидно и даже насильственно для человека, оно подавляет его свободную волю (трудно заставить себя не верить в наш мир), в то время как в бытии Бога можно сомневаться и даже вполне отрицать Его существование, поскольку истинная вера в Бога дается целомудренной душе, то есть душе, соединяющей в себе воедино и разум, и свободную волю, и чувства.

Понятно, почему в таком случае возникает кажущееся противоречие между разумом и волей, с одной стороны, и верой — с другой: я, скажем, хочу заставить себя поверить, но не могу доказать. Или наоборот: доказываю, но не могу себя заставить поверить. Дело в том, что вера принадлежит к другой реальности, чем разум и воля, вера объединяет их, дает им существование и способность действовать, является их основой и средой их существования. Именно поэтому противоречия между верой и разумом не может существовать в принципе, поскольку они — явления разных порядков. Противоречие возникает лишь тогда, когда вера отождествляется только с волей, и в разделенной душе появляется некая несогласованность ее начал. Если же понимать веру онтологически и богословски, а не только личностно-психологически, то понятно, что отношения между разумом и верой выглядят более глубоко: с одной стороны, разум, как свойство души, может приводить человека к вере, но, с другой — насильственно сделать это (доказать существование объекта веры так, как доказывается математическая теорема) не может, ибо разум — это еще не вся душа. Так же выстраиваются и отношения свободной воли с верой: поскольку вера включает в себя волю, то вера всегда свободна, но, поскольку вера не сводится только к воле, нельзя поверить во все, что угодно. Можно сказать, таким образом, что вера — это свободное умозрение истины, осуществляющееся целостным человеком по благодати Божией. Именно такую веру имеет в виду преподобный Исаак Сирин: «веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляющей сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды».

Вера как непосредственная деятельность всей нашей души являет нам объект нашей веры в непосредственном опыте. Подобное же сравнение истинной веры в бытие Бога с верой в существование мира проводил и свт. Иоанн Златоуст в «Беседе на Послание к Евреям»: «Таким образом, вера, говорит [апостол], есть созерцание неявного и ведёт к такому же полному убеждению в невидимом, как в видимом. Как невозможно не верить види-мому, так невозможно быть вере, когда кто не убеждён в невидимом вполне так же, как в видимом».

Может ли человек иметь такую веру? Может, и даже более того — это его естественное состояние, ее имел человек в раю до грехопадения. Адам, находясь в Эдеме, мог разговаривать с Богом, видеть Его — иначе говоря, вера его была столь истинной и самоочевидной, что не нуждалась ни в каких разумных доводах, ни в свободном согласии. В чем причина отсутствия в нынешнем человеке истинной веры? По единодушному согласию христианских богословов, эта причина — грехопадение прародителей и унаследованный нами от них первородный грех, повлиявший на нашу природу. По мысли преподобного Максима Исповедника, сущность грехопадения состояла в появившейся после совершения греха Адамом дисгармонии в природе человека, приведшей к тому, что чувственное начало в человеке, в идеальной его природе предназначенное подчиняться высшим началам, и прежде всего разуму, берет верх. «Грехопадение состояло в том, что человек отвратился от Бога, своего первообраза, обратился к тому, что было ниже его, к материальному бытию, и подчинился последнему». В результате этого нарушилась гармония человеческого естества, душа подчинилась телесному началу и утратила свою целостную простоту, и поэтому человек потерял способность лицезреть духовный мир, то есть утратил истинную веру. Но при этом человек оказался в таком состоянии, когда сам он своими силами уже не может вернуть себя в первозданное состояние, как бы он этого ни хотел, ибо в результате грехопадения изменилась природа, то есть сущность человека. Человек, конечно же, может хотеть вернуться в первозданное состояние, и может иметь веру начальную, но получить истинную веру своими силами он не в состоянии, ибо это означало бы изменение природы человека. Такая вера может быть дана лишь Богом в ответ на молитвенные просьбы и благочестивую и праведную жизнь человека. Истинная вера, по православному учению, всегда дается только в Церкви по благодати Божией. Так можно понимать во многом таинственную фразу, произнесенную отцом бесноватого отрока: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мф. 9, 24). Иначе говоря, у отца есть вера начальная, «от слышания», но истинной веры, которую может дать только Бог, у него нет. И именно ее он просит у Христа, Который, соединяя в Себе природу и божественную, и человеческую, являет пример той совершенной веры, к которой должен стремиться человек, веруя во Христа. Христос дает человеку дар веры, упраздняя печать первородного греха, так что в человеке вновь обретается утраченное единство его природы. Результатом этой веры является любовь к Богу: «от собирания воедино вокруг божественных [вещей] и единения душевных сил, то есть силы разумной, желательной и яростной, и рождается любовь. Вследствие этой любви и запечатлевают в [своей] памяти красоту Божественной зрелости те, кто приобрел уже через благодать равенство с Богом».

Таким образом, для восточного богословия истинная вера — это, прежде всего, естественное состояние человека. Вера часто сравнивается отцами Церкви с телесным зрением: так же как естественно для человека видеть внешний мир, а слепота — это болезнь, так и вера в Бога так же естественна для человека, а неверие — это искажение, результат действия первородного греха.

Именно этот непосредственный опыт, дающийся по благодати Божией, вéдение целомудренной души (души, оперирующей сердцем, а не разумом или чувствами) не только дает человеку субъективную уверенность в бытии Бога, то есть веру, которую и должен иметь православный христианин, но и есть путь к действительному обóжению, к единению с Богом, «к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе».

Итак, восточное православное богословие смотрит на проблему веры несколько в ином ключе, чем западное. Если для западного типа богословствования, как отмечает А.И. Бриллиантов, было более всего характерно субъективистское, психологическое понимание веры, то для восточного — онтологическое. Однако следует заметить, что и восточные отцы Церкви не исключали психологизма в понимании веры, понимая, что подвиг веры возможен лишь при свободном деянии человека, но считали подобную веру лишь начальным ее состоянием.

Андреев И.Д. Вера // Христианство. Энциклопедический словарь. Т.1. М., 1993. С. 354.

Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002. С. 57.

Так же переводится это слово и в ряде современных западных изданий Библии, например: «La fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono» (итал.), «Now faith is the substance of things hoped for, the evidence of things not seen» (англ., New King James Version), «Es pues la fe la sustancia de las cosas que se esperan, la demostración de las cosas que no se ven» (исп.)

Вшолек С. Рациональность веры. М., 2005. С. 60.

Cв. Василий. Творения... Письма. Минск, 2003. С. 361.

Ср. «Слово представляет собой простую и поистине сущую истину, в согласии с которой, как чистым и необманчивым знанием сущих, существует божественная вера, постоянное утверждение верующих, истиной их и им истину утверждающее в непреложном тождестве. Так что верующие имеют простое знание истины. Ведь если знание объединяет познающих и познаваемое, а незнание есть причина вечного изменения и дробления неведающего в самом себе, то того, кто уверовал в Истину по священному Слову, ничто не отгонит от очага истинной веры, у которого он способен сохранить постоянной недвижимую и непреложную тождественность. Ведь объединившийся с Истиной хорошо знает, что он в своем уме, даже если многие увещевают его как из ума поступившего» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах, VII, 4 // Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2002. С. 465-469).

Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002. С.294-295.

Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 275.

Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. С. 218.

Максим Исповедник, преп. Творения. Т.1. М., 1993. С. 216.

Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. Вопр. 25 // Максим Исповедник, преп. Творения. Т.2. М., 1994. С.83.

Там же. Вопр. 33. С. 108.

Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 111.

Там же. С. 91.

Соловьев В.С. Вера // Христианство. Энциклопедический словарь. Т.1. М., 1993. С. 352-353.

Максим Исповедник, преп. Творения. Т.1. С. 216.

Ср.: «Ведение есть ступень, по которой человек восходит на высоту веры» (Исаак Сирин, преп. Слова духовно-подвижнические. М., 2002. С. 195.

Исаак Сирин, преп. Слова духовно-подвижнические. М., 2002. С. 207.

Иоанн Златоуст, свт. Беседа 21.

Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. С. 240.

Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. Вопр. 49. С. 152.

Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 136.

См.: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. С. 234-242.
Сравнительное богословие, Философия, Патрология, Религия и наука