Аскеза в современной православной семье. Аскетические подвиги необходимы каждому, желающему спасения

православный монах

Альтернативные описания

. (от славянского иной, одинокий) русское наименование монаха

Монах-отшельник, чернец, пустынник

Стихотворение А. Блока

Человек, ставший на путь монашества

Новоначальный монах

Совершающий повечерие

Затворник из кельи

. «рядовой» из кельи

В старинных русских текстах можно встретить слово «инорог» - так раньше называли мифического зверя единорога, а как в те времена называли человека, который живет один, без семьи?

Живущий в келье

Монах в своей обители

Монах без схимы

Монах из лавры

Аскет в рясе

Житель кельи

Не белец, а чернец

Монах в лавре

Православный святой отец

Монах малой схимы

Превратите «кино» в монаха

Обитатель кельи

То же, что монах

Чернец, что в келье жилец

Одно из названий православного монаха

Монах в православии

. «рядовой» из мужского монастыря

Жилец кельи

Савва Вишерский как монах

Другое название православного монаха

Аскет из лавры

Монах из православной лавры

Православный обитатель кельи

Иоанн Нафанаил как монах

Затворник в лавре

Подопечный игумена

Смиренный обитатель кельи

Ослябя, Пересвет

Подчиненный игумена

Обитатель лавры

Жилец лавры

Аскет из кельи

Кони, только наоборот

Отшельник в лавре

Молодой монах

Аскет в кельи

Рядовой в лавре

Другое название православ. Монаха

Православный монах

Стихотворение А. Блока

Молодой православный монах

. "Рядовой" из кельи

. "Рядовой" из мужского монастыря

В старинных русских текстах можно встретить слово "инорог" - так раньше называли мифического зверя единорога, а как в те времена называли человека, который живет один, без семьи

Другое название православ. монаха

М. монах, чернец, черноризец; отшельник, пустыножитель. Инокиня ж. иногда инока, иночка, монахиня, черница. Иноков, инокинин, ему или ей принадлежащий. Иноческий, сану монаха свойственый, сродный. Иночество ср. монашество: состоянье инока и собират. иноческое братство. Иноковать, иночествовать, быть иноком, в сане сем. Инокожительный, назначенный для жительства иноков

Превратите "кино" в монаха

Затворник в келье

Перевёрнутые кони

Мешанина из слова "Нико"

Мешанина из слова "кино"

Кони в обратную сторону

Анаграмма к слову "Нико"

Другое название правосл. монаха

Кони от конца к началу

Перевернутые кони

Мешанина из слова «Нико»

Мешанина из слова «кино»

Анаграмма к слову «Нико»

1. Что такое аскетизм

Аскетизм - подвижничество, постоянное совершение подвигов при помощи благодати Божией ради пребывания в общении с Богом в этой жизни и в будущей.

Это - постоянная борьба христианина со всеми проявлениями в нём греха, взращивание добродетелей с участием всех его сил, и телесных и душевных.

Цель аскетизма – стяжание благодати и спасение. Аскетизм направлен на восстановление утраченных в грехопадении гармонии всех сил человека, внутренней свободы и богообщения.

Слово “аскетизм” происходит от греческого глагола “аскео ”, означающего искусно и со старанием обрабатывать грубый материал, а также заниматься разными упражнениями с целью достижения более совершенного уровня.

В I-III веках аскетами назывались христиане, которые упражнялись в строгой и воздержанной жизни, оставаясь в обществе. Тех же, кто для этой же цели уединялся в пустынные места, называли анахоретами. С распространением и развитием монашества аскетизм стал характеризовать монашеский образ жизни, воплотивший в себе строгое и последовательное подвижничество. Таким образом в результате исторически сложившегося положения вещей слова "аскетизм", "подвижничество" и "монашество" стали синонимами. Евсевий Кессарийский первый стал употреблять слова “монах” и “аскет” как равнозначные. Однако по своей сущности слово "аскетизм" имеет более широкий смысл.

2. Священное Писание об аскетизме

В Священном Писании жизнь христианина определяется как борьба, с привлечением всех сил и усилий человека для достижения Царства Божьего. Господь Иисус Христос учит:

“Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его” (Мф. 11, 12), а так же говорит: “подвизайтесь войти сквозь тесные врата...” (Лк. 13, 24).

Он, говоря о несении креста христианином, прямо указывает на необходимость подвига для верующего на пути ко спасению. Иисус Христос говорит Своим ученикам:

«...если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною, ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16, 24-25);

«Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12, 25);

«Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15, 18-19).

«Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие», - говорит Слово Божие (Деян. 14, 22)

3. Аскетизм – это не цель, а средство стяжания благодати

Святые отцы понимали под аскетизмом пути приобретения праведности, благочестия и достижение святости в жизни.

По учению святых отцов Церкви аскетизм не самоценен. Сам по себе он не составляет совершенства.

Аскетизм – это средство , применяемое ради того, чтобы сделать человека способным к восприятию божественной благодати, богообщению, спасению, достижению вечной жизни. По мысли, например, преподобного Иоанна Кассиана Римлянина , "посты, бдения, нищета, отшельничество, упражнение в Священном Писании, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству ; не в них состоит цель искусства, но посредством их достигается цель . Напрасно будет упражняться в них тот, кто довольствуется ими, как высшим благом; это значит - иметь орудие для искусства и не знать его цели".

Аскетические подвиги – это свидетельство человека о том, что он действительно жаждет спасения, действительно ищет Бога и Его правды. К деятельно ищущему Бога приходит Божественная благодать и обновляет, освящает, спасает его.

Св. Игнатий (Брянчанинов) пишет об этом так:

«Способность дается просящим ее у Бога от искренности сердца , - говорит блаженный Феофилакт Болгарский: «просите», сказал Господь, «и дастся вам; всяк просяй, приемлет» (Мф. 7, 7-8). Искренность прошения доказывается жительством, соответствующим прошению, и постоянством в прошении , хотя бы исполнение прошения отсрочивалось на более или менее продолжительное время, хотя бы желание наше наветовалось различными искушениями. Собственные подвиги , которыми инок усиливается победить и изменить свойство падшаго естества, суть только свидетели истиннаго произволения. Победа и изменение естества принадлежит единому Богу. «Где побеждено естество, - говорит святый Иоанн Лествичник, - там признается пришествие Того, Кто превыше естества» (Слово 15, гл. 8). Изменяет естественное влечение Бог в том, кто всеми зависящими от него средствами докажет свое искреннее желание, чтоб влечение это изменилось: тогда Дух Божий прикасается духу человеческому, который, ощутив прикосновение к себе Духа Божия, весь, со всеми помышлениями и ощущениями, устремляется к Богу, утратив сочувствие к предметам плотскаго вожделения (Святый Исаак Сирский, Слова 43 и 38). Тогда сбываются слова Апостола: «прилепляяйся Господеви, един дух есть с Господем» (1 Кор. 6,17). Тогда самое тело влечется туда, куда стремится дух».

«Непорочность, достойная рая, является по истреблении из сердца страстей. Единый Святой Дух может вполне очистить человека от страстей и возвратить ему власть над самим собою, похищенную диаволом».

«Необходим подвиг для христианина; но не подвиг освобождает христианина от владычества страстей: освобождает его десница Вышнего, освобождает его благодать Святого Духа .

Обузданием и умерщвлением плоти, трудами благочестия при тщательном соблюдении евангельских заповедей доставляется христианину истинное смирение. Истинное смирение заключается в полном самоотвержении, в полной преданности Богу, в непрестанном служении Богу. Такое смирение привлекает в душу Божественную благодать. Божественная благодать, осенивши душу, преподает ей духовное ощущение, – и страсти, эти ощущения и влечения плотские и греховные, остаются праздными (св. Исаак Сирский, Слово 43)».

"Вступая в подвиг, не на нем останавливай свое внимание и сердце , - учит св. Феофан Затворник, - но минуй его как нечто стороннее, - разверзай себя для благодати, как готовый сосуд, полным Богу преданием".

Авва Исаия, отшельник пишет:

"Все добродетели наши в Боге - отнюдь не наша собственность. Бог спасает нас ; Он ниспосылает нам силу храниться от зла; Он покрывает нас промыслом Своим и подает нам возможность пребывать в нестяжании; Он дарует нам обращение к Нему, и когда обратимся к Нему, это бывает последствием действия Его на нас; Он внушает нам благодарить Его, и благодарим Его по дару Его; Он ниспосылает в нас благодать, действием которой возбуждается в нас благодарение Богу; Он защищает нас от врагов наших демонов, исторгает нас из рук и челюстей их".

4. Аскетические подвиги необходимы каждому, желающему спасения

Православие признаёт аскетизм непременным и необходимым условием подлинно-христианской жизни, независимо от того, в миру или в монастыре спасается христианин.

«...Каждый из нас, через преуспеяние в добродетели, должен доводить себя до меры возраста мужа совершенного...» - пишет св. Григорий Нисский .

При этом формы аскетизма могут быть различны в монашестве и в мирской жизни, монашество же лишь наиболее приспособлено для занятий человека аскетическими упражнениями.

Конкретная форма и степень аскетического подвига каждого человека определяется данными им обетами, условиями жизни, мерой духовного возраста и советами духовника. Подвиг должен соответствовать силам христианина и усиливаться постепенно, по мере его духовного возрастания. Преждевременный чрезмерный подвиг приводит к тому, что духовная жизнь расстраивается, силы надрываются и человек или оставляет всякое делание, даже и малое правило, или впадает в прелесть.

Св. Никодим Святогорец пишет «о кознях врага против тех, которые вступили на добрый путь»:

«…враг не оставляет его и здесь и переменяет только тактику, а не злое свое желание и чаяние преткнуть его о камень искушения какого-либо и погубить. И святые отцы изображают такого обстреливаемым со всех сторон: сверху и снизу, справа и слева, спереди и сзади - отовсюду летят на него стрелы. Стрелы сверху - внушения чрезмерностей непосильных в трудах духовных; стрелы снизу - внушения умалить или совсем оставить такие труды по саможалению, нерадению и беспечности…

Первым делом у врага, после того как решится кто оставить недобрые пути и действительно оставляет их, бывает - очистить для себя место действия против него, чтоб никто не мешал ему. Успевает он в этом, когда внушит вступившему на добрый путь действовать самому по себе, не обращаясь за советом и руководством…

Следствием такого самопрельщения бывает для одних то, что они бросаются на чрезмерные подвиги не по силам и не по времени. Сильное возбуждение энергии самонадеянностью дает им на первый раз силу протянуть такие подвиги несколько времени; потом силы их истощаются и они не находят уже их в себе столько, чтоб держать самые умеренные подвиги, а нередко и от этих отказываются. Иные же, разжигая свою самодеятельную энергию все более и более, доходят до такой самоуверенности, что считают все для себя возможным. В этом возбужденном состоянии они делают пагубные шаги: бросаются в колодцы высохшие или с утесов, где живут в пещере какой, совсем отказываются от пищи и подобное. Все это устраивает враг незаметно для прельщаемых.

Для других следствием самопрельщения, приписывания себе самим своих успехов бывает то, что они дают себе право на разные послабления и льготы. Есть такая прелесть, что когда вводится в жизнь человека что-то новое, как, например, у покаявшегося, тогда дни кажутся месяцами, а недели годами. От этого потрудившемуся немного в порядках новой жизни враг легко вбивает в голову мечты: сколько я потрудился, сколько времени постился, сколько раз ночи не спал и подобное. Можно немного и отдохнуть. "Отдохни,- толкует враг,- дай покой плоти; немножко и развлечься можно". Как только согласится на это неопытный новичок, пойдут у него льготы за льготами, пока наконец расстроятся все порядки богоугодной жизни, и он спустится в ту же жизнь, которую оставил, и начинает опять жить в нерадении и беспечности, спустя, как говорится, рукава».

Архимандрит Мелхиседек (Артюхин) пишет:

«Начинать надо с малого, идти к чему-то постепенно. У греков был замечательный девиз: ничего сверх. Ничего сверх! И Оптинские старцы жили в таком же духе: крайности – бесовские. Отказываюсь от всякой пищи, в храм хожу каждый день, молитвенное правило прежде ни разу не читал, не знал даже, что это такое – утренние и вечерние молитвы, а теперь заставляю читать себя полностью и все утренние, и все вечерние молитвы… Да лучше начать с Трисвятого и закончить упованием «Отец, виждь и упокой мой дух» – минутное правило. Кстати, отцы так и говорили: «Правилу маленькому, но постоянно исполняемому, цены нет». Святитель Игнатий пишет: за большим и непосильным правилом следует тотчас оставление всякого правила. Это очень важно – знать меру. Всё красит мера . Пусть это будет по чуть-чуть, но ежедневно и постоянно».

Преподобный Никон Оптинский советует:

Оставив несбыточные мечты о непосильных подвигах и возвышенных образах жития, начнем во смирении с терпения скорбей. Когда уготовятся души наши, аще будет воля Божия на то, дано будет нам и высшее.

Сергей Нилус описал один из ужасных примеров прелести, постигающей неразумное рвение:

"В начале каникул лета того года, в Оптину пустынь к настоятелю и старцам явился некий студент одной из Духовных Академий, кандидат прав университета. Привез он с собою от своего ректора письмо, в котором, рекомендуя подателя, отец ректор (преосвященный) просит начальство пустыни дать ему возможность и указания к деятельному прохождению монашеского послушания во все его каникулярное время.

Аспирант монашеского подвига был принят по-оптински, - радушно и ласково. Отвели ему номерок в гостинице, где странноприимная, а послушание дали то, через которое, как чрез начальный искус, оптинские старцы проводят всякого, кто бы ни пришел поступать к ним в обитель, какого бы звания или образования он ни был: на кухне чистить картошку и мыть посуду. Так как у нового добровольца-послушника оказался голос и некоторое умение петь, то ему было дано и еще послушание - петь на правом клиросе. Оптинские церковные службы очень продолжительны, и круг ежедневного монастырского богослужения обнимает собою и утро, и полдень, и вечер, и большую часть ночи*: чистить картошку и посещать клиросное послушание - это такой труд, добросовестное исполнение которого под силу только молодому, крепкому организму и хорошо дисциплинированной воле, одушевленной к тому же ревностью служения и любви к Богу. Но этого труда ученому послушнику показалось недостаточно, и он самовольно (по-монастырски - самочинно) наложил на себя сугубый молитвенный подвиг: стал молиться по ночам в такое время, которое даже и совершенным положено для отдохновения утружденной плоти. Это было замечено гостиником той гостнницы, где была отведена келья академисту; пришел он к настоятелю и говорит:

Академист-то, что-то, больно в подвиг ударился: по ночам не спит, все молится; а теперь так стал молиться, что, послушать, страшно становится; охает, вздыхает, об пол лбом колотится, в грудь себя бьет.

Призвали старцы академиста, говорят:

Так нельзя самочинничать: этак и повредиться можно, в прелесть впасть вражескую. Исполняй, что тебе благословлено, а на большее не простирайся.

Но усердного не по разуму подвижника, да еще ученого, остановить уже было нельзя: что, мол, понимает монашеская серость? Я все лучше их знаю!

И, действительно, узнал, - дошел до таких степеней, до каких еще никто не доходил из коренных подвижников оптинских!..

Вскоре после старческого увещания, певчими правого клироса была замечена явная ненормальность поведения академиста: он что-то совершил во время церковного пения, такое, что его с клироса отправили в монастырскую больницу; а в больнице у него сразу обнаружилось буйное умопомешательство. Пришлось его связать и посадить в особое помещение, чтобы не мог повредить ни себе, ни людям. За железной решеткой в небольшом окне, за крепкой дверью и запором, и заключили, до времени, помешанного, а тем временем дали о нем знать в его академию.

Событие это произошло первого августа 1904 года, а второго августа оно разрешилось такой катастрофой, о какой не только Оптина пустынь, но и Церковь русская не слыхивала, кажется, от дней своего основания.

Во Введенском храме (летний оптинский собор) шла утреня. Служил иеромонах, отец Палладий, человек лет средних, высокой духовной настроенности и богатырской физической силы. На клиросах пели "Честнейшую Херувим"; отец Палладий ходил с каждением по церкви и находился в самом отдаленном от алтаря месте храма. Алтарь был пуст, даже очередной пономарь, и тот куда-то вышел. В церкви народу было много, так как большая часть братии говела, да было немало говельщиков и из мирских богомольцев... Вдруг, в раскрытые западные врата храма, степенно и важно, вошел некто совершенно голый. У самой входной двери этой, с левой стороны, стоит ктиторский ящик, и за ним находилось двое или трое полных силы, молодых монахов; в трапезной - монахи и мирские; тоже - и в самом храме. На всех нашел такой столбняк, что никто, как прикованный, не мог сдвинуться с места... Так же важно, тою же величественною походкой, голый человек прошел мимо всех богомольцев, подошел к иконе Казанской Божией Матери, что за правым клиросом, истово перекрестился, сделал перед нею поклон, направо и налево, по-монашески, отвесил поклоны молящимся и вступил на правый клирос.

И во все это время, занявшее не менее двух-трех минут, показавшихся очевидцам, вероятно, вечностью, никто в храме не пошевельнулся, точно силой какой удержанные на месте.

Не то было на клиросе, когда на него вступил голый: как осенние сухие листья под порывом вихря, клирошане - все взрослые монахи, - рассыпались в разные стороны, - один даже под скамейку забился, - гонимые паническим страхом. И тут, во мгновение ока, голый человек подскочил к царским вратам, сильным ударом распахнул обе их половинки, одним прыжком вскочил на престол, схватил с него крест и Евангелие, сбросил их на пол далеко в сторону и встал во весь рост на престоле, лицом к молящимся, подняв кверху обе руки, как некто, кто "в храме Божием сядет, как Бог, выдавая себя за Бога… (2 Сол. 2.4)

Мудрые из оптинских подвижников так это и поняли.

Этот голый человек был тот самый академист, что, вопреки воле старцев и без их благословения, затеял самовольно подвижничать и впал в состояние омрачения души, которое духовно именуется прелестию...

Тут сразу, как точно кандалы спали с монахов - все разом бросились на новоявленного бога, и, не прошло секунды, как уже он лежал у подножия престола, связанный по рукам и ногам, с окровавленными руками от порезов стеклом, когда он выламывал железную решетку и стеклянную раму своего заключения, и с такой сатанинской, иронически злой усмешкой на устах, что нельзя было на него смотреть без тайного ужаса.

Одного монаха он чуть было не убил, хватив его по виску тяжелым крестом с мощами; но Господь отвел удар, и он только поверхностно скользнул, как контузия, по покрову височной кости. Он ударил того же монаха вторично кулаком по ребрам, и след этого удара, в виде углубления в боку, у монаха этого остался виден и доселе.

Когда прельщенного академиста вновь водворили в его келью, где, казалось, он был так крепко заперт, он сразу пришел в себя, заговорил, как здоровый...

Что было с вами? - спросили его, - помните ли, что вы наделали?

Помню, - ответил он, - все хорошо помню. Мне это надо было сделать: я слышал голос, который повелевал мне это совершить, и, горе было бы мне, если бы я не повиновался этому повелению... Когда, разломав раму и решетку в своем заключении и скинув с себя белье, я нагой как новый Адам, уже не стыдящийся наготы своей, шел исполнить послушание "невидимому", я вновь услыхал тот же голос, мне говорящий: - "иди скорее, торопись, а то будет поздно!" - Я исполнил только долг свой перед пославшим меня.

Так объяснил свое деяние новейший Адам, сотворивший волю пославшего его отца лжи и духовной гордости.

Отправили прельщенного в Калугу, в "Хлюстинку" - больницу для душевнобольных, а оттуда его вскоре взял на свое попечение кто-то из его ближайших родственников".

1. АСКЕТИЗМ - есть слово греческое (άσχησις - от άσχεἱν ), переводимое по-русски словом «подвижничество». В первоначальном значении у греков оно означало физическое упражнение, преимущественно гимнастику атлетов. На языке философов оно стало означать упражнение духовное: занятие наукой и особенно - нравственную дисциплину. Чрез греческих церковных писателей слово «аскетизм» перешло в христианство, где ему дано свое собственное истолкование, более глубокое, чем в греческой философии. История термина «аскетизм» однако не раскрывает так всесторонне его понятия, как обозрение разных видов аскетизма.

2. Подобно культу аскетизм составляет принадлежность религии. Вследствие этого характер религии естественно сказывается на характере аскетизма и даже иногда выражается в последнем. Уже в первобытной религии - райской был свойствен аскетизм. Заповедь, данная Богом Адаму и Еве: «от древа, еже разумети доброе и лукавое, не снесте» (Быт. 2,17), представляла узаконение поста и воздержания (Св. Василий Великий «О посте» 1-я бес.).

Но исключительностью райской религии обусловилась и исключительность смысла райского аскетизма. Райская религия была совершенно святым союзом человека с Богом. Поэтому райский аскетизм был лишь одним утверждением человека в святости путем исполнения воли Божией. Там не было страстей, следовательно - не могло быть и отрицания их.

После грехопадения аскетизм принял печать борьбы, т. е. отрицания страстей и утверждения в добре, как-бы кто ни понимал последнее. В еврейской религии аскетизм выразился в назорействе (Числ. 6 гл.), в служении при скинии и в обычном священническом, и особенном проходимом по обету (напр. Самуил, 1 Цар. гл. 1 и 2 до 12 ст.), в состоянии «сынов» или «ликов пророческих» (3 Цар. 18, 4; 22, 6), в форме нищеты (Ионадав и его потомки - Иерем. 35, 6-9) и отшельничества (пророки Илия, Иоанн Предтеча). Эти носители аскетизма могли быть и были, за исключением отшельников, женатыми. Девство было чуждо массе народа еврейского по причине очень присущей ему идеи деторождения (Втор. 25,9. Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры», кн. 4, гл. 24), как средства, при помощи которого должен прийти на землю Мессия и при помощи которого каждый еврей, в лице своих потомков, лелеял надежду быть в царстве Мессии. Осуществителями девства у евреев были только некоторые тайно-зрители евангельских истин (пр. Илия, Иоанн Предтеча). Смысл еврейского аскетизма, согласно требования самой религии, заключался в непорочном служении Богу (Лев. 19, 2; 20, 7).

3. В буддизме аскетизм является истолкователем всей религии Будды. Источником, где зарождается и откуда вытекает буддийский аскетизм, служит взгляд на весь мир, как зло, или идея ничтожества, обусловленная ощущением страдания. Образ весьма престарелого, бременем лет отягченного мужа (старость), образ больного (болезнь), образ разлагающаяся трупа (смерть) - суть постоянные побудители буддиста к аскетизму (Будд. Катихиз. «Вер. и Раз.» 1887 г.). Цель этого аскетизма заключается в достижении нирваны, как всецелого отрицания от бытия. В египетской и персидской религиях аскетизм осуществляли жрецы. По требованию народной религии греков, обязанность весталок, служительниц при языческих храмах, исполняли девственницы (Тертул. - «Послан. к жене»; Иероним. - «Против Иовиниан»). Для греков-философов религией была их собственная философия. В ней аскетизм истолковывался в смысле достижения гармоний, как нравственной уравновешенности тела и души (пифагорейство), и искания добродетели, как средства соделаться богом, т. е. свободным от страстей. Нищета (телесная), воздержание (телесное и духовное) и целомудрие - вот формы аскетизма философов. Диоген синопский (404-323 гг. до Р. X.) с его жилищем-бочкою обычно считается примером первой формы аскетизма, Сократ(469-399 гг. до P. X.) с его своеобразным отмщением исколотившему его обидчику путем надписи на своем челе имени последнего: «сделал такой-то» - примером второй (Св. Вас. Вел.-«Бесед. к юнош.») и, наконец, примером третьей - считается Ксенократ (314 до P. X.), названный блудницей мертвецом за то, что не разделил с ней ложе, когда она была подложена к нему. Общее аскетическое направление у философов ясно выразилось в очень распространённом рассуждении «о двух путях» (Πρόδιχ, Ώραι - возрасты; Ап. Варнавы «Послан.» 18-20 гл.), где изъяснительницами путей являются две женщины: одна изможденная трудами (олицетворение добродетели), другая - красавица (олицетворение порока). Цель же этого направления - свобода от страстей, выразилась в ходячей, произносимой по отношению к аскету, фразе: «Кратес дает свободу фивянину Кратесу» (Св. Григорий Богослов - «Похв. слов. св. Вас. В.»). Ближайшими ко времени Христа Спасителя носителями аскетизма были секты ферапевтов и ессеев, кои, проводя жизнь в нестяжательности, воздержании, девстве, тем самым исполняли свои религиозные требования. В конечной основе своей все эти виды языческого аскетизма, за исключением буддийского, имели безусловный дуализм, по которому в учении, напр., о человеке признавались по природе дух добром, а тело - злом. Буддийское подвижничество, как известно уже, выходило из идеи ничтожества ради ничтожества.

4. Иисус Христос и Его апостолы благословили или освятили аскетизм, дав ему при этом свое обоснование и свой особый отпечаток. Проповедь Христа и Его апостолов о том, что христианская жизнь есть постоянное нравственное совершенствование (Филип. 3, 12-15), что это совершенствование может осуществляться путем постничества, девства, или нестяжательности (Мф. 19, 11-12; 19, 21; Марк. 10, 21; Лук. 2, 37; 1 Коринф. 7, 8, 25-28, 32- 34; Апокал. 14, 1 - 4), собственный пример Христа и апостолов, приснодевство Богоматери... - составили евангельскую основу аскетизма (Св. Григорий Нисский - «О девстве»). Такое осуществление христианства не было, однако, провозглашено исключительною формой христианской жизни. Христос и Его апостолы благословили или освятили также и брак (Матф. 19, 4-6; Ефес. 5, 22-32). Аскетическое осуществление христианства представляется тому, кто может его «вместить», и для избравшего - этот род жизни является обязательным. Многие последователи Христа во все времена христианской эры стремились к нравственному совершенству путем аскетизма. В первые два с половиною века по P. X. аскетизм выразился в форме постничества (Иаков Праведный, Анна пророчица - Блж. Иероним 3, 105 стр.; 4, 184 стр. К. 1864. Св. Кирилл Иерусалимский Катих. 10, 19; Евсевий Церков. Истор. 2 кн., 23 гл.), нестяжательности (Деян. 4, 32 -иерусалимская община, Серапиоп, еп. Антиохийский, Киприан еп. Карфагенский, Пиерий пресв. Александрийский), девства (Деян. 21, 9; 1 Кор. 7, 8; Св. Кипр.- «Пис. к Помпон. о девственниц.», «Кн. об одежд. девств.».; Еп. Мефодий - «Пир десяти дев или о девстве»). В половине третьего века к этим формам кроме того присоединилось отшельничество или анахоретство, еремитство (от ἑρηος - пустыня, Павел Фивейский), в VІ веке замененное на востоке великосхимничеством при общежительных монастырях. Своего широкого развития в литературе и жизни аскетизм достиг в ІV, V и VІ веках. При сохранении основного евангельского учения об аскетизме, отцы-подвижники этого периода раскрыли понятие об этом предмете со всех возможных сторон. Их работа сделалась достоянием греко-русской церкви, где с зари христианства вплоть до наших дней аскетизм составлял и составляет душу монашества. Западная церковь во взгляде на аскетизм была согласной с восточной церковью только до эпохи средних веков. В средние века в римо-католицизме аскетизм был понят, как человеческое достаточное удовлетворение Богу (Satisfactio operum) или как заслуга (mеritum) человека, а в лютеранстве, со времени реформации, - как безразличное действие (ἁδιαφορα ) со знаменем: упражняйся, христианин, телесно и духовно, но знай, что это, даже искреннее, упражнение не имеет для оправданий ровно никакого значения. От такого знамени был один только шаг к отвержению аскетизма, что и сделали некоторые из протестантов.

5. Параллельно с истинным христианским аскетизмом в древней церкви существовали ложные учения о нем. Это - аскетические воззрения гностиков и неоплатоников. Гностицизм вышел в учении об аскетизме из абсолютного дуализма: по нему только дух - добро по природе, а тело и мир - зло. Единственная задача человека, поэтому, состоит во всяческом освобождении духа от тела и мира, как материи, как зла. Отсюда - воздержание (энкратиты от εγχρατεἱα ), хотя отсюда-же практиковался в гностицизме сильный разврат. Измождая плоть путем разврата, гностики думали, что тем самым они уничтожают зло (Ириней «Против ересей, 1 кн., 28 гл.). Так извращенно и крайне-внешне - в смысле одних только всевозможных физических упражнений для освобождения духа от материи был понят аскетизм в гностицизме. Неоплатонизм, сущность понятия «человек» полагал в его духе. На тело и мир он смотрел, как на разнообразное сочетание мыслей (комбинация идей) о тех или других качествах последних (напр., плотности, цвета...). Этим он сглаживал и скрадывал понятие о вещественности и вместе признавал исключительность аскетизма, как жизни духовной, созерцательной, потому что человеку, существу духовному, естественно пребывать только в жизни духовной, созерцательной. Цель этой жизни заключалась в пантеистическом погружении в Божество, где подобное по природе сливалось с подобным себе: человек - существо невещественное с Божеством, существом тоже невещественным. Так крайне внутренне - в смысле одних только созерцаний духа для погружения в Божество истолковывался аскетизм в неоплатонизме. Воззрения гностиков и неоплатоников сказались впоследствии во многих дуалистических и мистических сектах.

6. По отеческому пониманию, под именем христианского аскетизма, в самом кратком определении его, разумеется «совершеннейшее христианство». В этом понятии аскетизма дается основа для выяснения, во 1-х, отношения христианского подвижничества к христианству вообще и, во 2-х, его специальной, чисто аскетической, особенности. Мысль об отношении аскетизма к христианству вообще заключается в слове «христианство». Выражается это отношение в тожестве или совпадении аскетического идеала с общехристианским идеалом святости. Действительность этого совпадения ясно подтверждается словом Божиим и отеческими творениями. Согласно слову Божию, к идеалу святости, как к единению человека с Богом, должны стремиться все без исключения. Призыв Господа к совершенству по подобию совершенства Отца небесного (Мф. 5, 48) одинаково относится ко всем и во всяком случае не полагает никакого различия между христианами вообще и христианскими аскетами в частности. Святые подвижники, рассматривая аскетизм со стороны идеала, сущность его полагают в том же, в чем кроется сущность христианства вообще, т. е. в «подражании Божескому естеству», или в «возведении человека» в древнее благополучие (Св. Григорий Нисский 7, 217 стр. М. 1865). Мысль о специальной особенности аскетизма заключается в эпитете, прилагаемом к аскетизму, как «совершеннейшему христианству». Называя аскетизм «совершеннейшим христианством», эпитет «совершеннейшее» подвижники не прилагали к самому содержанию христианства. Ведь согласиться с противным, значило-бы допустить, что они божественное мерили степенями сравнения. Но это совершенно не оправдывается их взглядом на богооткровенную религию, как на дар Божий, одинаково ценный не только в общем, но и частностях и в обоих случаях обязательный. Эпитет «совершеннейшее» они относили к человеку, как осуществителю христианской истины. При таком условии получается первое данное для определения особенности христианского аскетизма. Оно решает вопрос: где нужно искать особенность христианского аскетизма? и решает в том смысле, что особенность христианского аскетизма следует искать в осуществлении христианства человеком. Имея такое значение, это положение тем не менее не служит ключом к полному решению вопроса о специальной особенности аскетизма: оно очень обще и им одним ограничиться никак нельзя. Здесь рождается недоумение: почему люди-осуществители христианства не все аскеты? Такое недоумение устраняется обращением внимания на образ осуществления христианства людьми, - на то, как в осуществлении христианства участвует человек с двумя частями его существа, т. е. с душой и телом. Здесь дается второе положение для оттенения специальной особенности аскетизма. Кто участвует здесь, на земле, в осуществлении христианства душой и в законных (позволенных) пределах телом, тот должен быть назван лишь христианином. Кто же в осуществлении христианства здесь, на земли, участвует только душой, но отстраняется, кроме пищи, все, касающееся тела, даже благословенное или освященное Христом, отнюдь только не осуждая последнее, тот является христианином-аскетом. Христианин вообще при возгревании в себе духовных даров без опасения очернить свой путь может иметь собственность, согласно заповедям Христа пользуясь ей, или вступить законно в брак, конечно, в том и другом случае более всего удовлетворяя требованиям тела, чем духа. Но христианин-аскет, если при горении духом вступит в брак или станет иметь собственность, дав таким образом известную значимость телу, от удовлетворения потребностей коего, кроме пищи, он отказался по обету, то обессмыслит свой путь. Он, по выражению св. Василия Великого, «подобен будет коже рыси, у которой шерсть не совершенно бела и не вовсе черна, но испещрена смесью разных цветов и не причисляется ни к черным, ни к белым» (Слово о подвижнич. 2-е). Несомненно, что жизнь на началах одного духа, при подавлении потребностей тела, кроме самой необходимой пищи, бывает более напряженной, чем при удовлетворении даже благословенных или освященных Христом потребностей. Несомненно также, что такое состояние у человека является продуктом его пламенного стремления ко спасению. Поэтому естественно, подвижничество характеризуется не просто как совершенное христианство, но как совершеннейшее христианство, не просто как стремление человека ко спасению, но как его ревность пребывать в Деятельном (путем нестяжательности, постничества, девства) общении с Богом, и самые подвижники называются не просто как избранные, но как, «избраннейшие из избранных» (Климент Александрийский - «Какой богач спасется» § 36). (Некоторую параллель такому отношению человека к христианству составляет ветхозаветное отношение Бога к человечеству. Назирая за всем человечеством, т. е. за язычниками и евреями, Бог для язычников был просто Богом-Промыслителем, а для евреев не только Богом-Промыслителем, но и Богом-Ревнителем). Это - третье и вместе последнее положение касательно особенности аскетизма. Сводя весь этот ряд мыслей к единству, мы получаем понятие, что особенность христианского аскетизма заключается в жизни человека на началах одного духа, с отвержением страстей и устранением всего того, что при зависимости от здравого выбора человека ближе всего касается его тела, дабы лицо, «могущее вместить» такую жизнь, тем достигало «древнего благополучия», - восстановления целого человека с его душою и телом. Эта особенность есть принцип аскетизма, и, как таковой, он естественно проходит через всю жизнь подвижничества и определяет те или другие состояния его. Наглядное значение указанного принципа ясно открывается из рассмотрения состояний борьбы, самоотвержения и самого процесса аскетизма.

Ревностная борьба с ее отрицанием чего-нибудь и стремлением к чему-нибудь - вот слово, более или менее удачно охватывающее сущность аскетизма. Но известно, что именем борьбы характеризуется и христианство вообще: не христиане-аскеты только борцы, но и все христиане. Тем не менее, борьба в положении христианина вообще и борьба в положении христианина-аскета разнятся между собой по степени напряженности и постоянства (интенсивности). Христианин вообще является постоянным борцом только против страстей души, но не всегда против страстей тела. Христианин же аскет — постоянный борец против страстей души и тела. Как, например, христианин вообще и христианин-аскет относятся к тому, что мыслится в понятии «похоти плоти» (concupiscentia carnis)? Христианин вообще - безспорно не всегда находится по отношению к похоти плоти в положении борьбы: в брачном состоянии он может освобождаться от этой страсти путем простого погашения ее через известное удовлетворение. Борьба здесь очевидно превращается в простое освобождение или заменяется им. Но христианин-аскет не может без очернения своего пути допускать погашения похоти плоти через освобождение. Ему нужна борьба и борьба постоянная и, следовательно, напряженная. Такой путь, конечно, есть путь постоянного владычества человека над самим собой. Отсюда он называется царским путем. Он не легок. Поэтому не без основания сказано, что его может вместить только «могий». Кто же не может, тому, по Апостолу, лучше жениться, нежели разжигаться. Ревностная постоянная борьба не бывает без самоотвержения, но сопровождается им. Правда, самоотвержение свойственно и христианину вообще; однако, принцип аскетизма проводит оттенок в самоотвержении, как добродетели христианской вообще и аскетической в частности. Христианин вообще, пребывая в самоотвержении и направляя его на страсти, все-таки в некоторой мере может сохранять за собою ту сторону жизни, какая ближе всего касается тела, например, может иметь собственность. Самоотвержение же христианина-аскета является не только отвержением страстей, но и всех, относящихся ближе всего к телу, за исключением пищи, условий настоящей земной жизни: он отказывается и от стремления жить в плотских похотях и от пользования в законной (дозволенной) мере собственностью. Зависимость аскета от земли выражается только в том, что тело его пребывает на земле, да весьма умеренно он удовлетворяет самой необходимой потребности пищи, дух же его витает на небе. Удачно, поэтому, наименование аскетов «земными ангелами». Естественно, с точки зрения общего принципа аскетизма, как жизни на началах одного духа, объясняется, наконец, самый процесс аскетизма с его двумя сторонами: трудничеством и духовным субботствованием. Тело есть составная часть человека и об удовлетворении себя оно заявляет скорее и ближе всего. Подвижник, построяющий жизнь на началах одного духа, понятно, прежде всего, должен считаться с телом и до тех пор, покуда в значительной степени не обуздает тела, он не может сравнительно свободно предаваться совершенному умному молитвенному деланию. По образному выражению аввы Исаии (Добротолюбие т. I, 303, стр. М. 1895), сперва нужно взять Лию - образ телесных трудов (трудничество), потом же берется Рахиль - образ истинного созерцания (духовное субботствование). Отрицательная сторона этого требования сказывается на подвижнике тем, что во время трудничества он более (но не исключительно) согрешает похотью тела, а во время духовного субботствования более - пожеланиями духа. Сластолюбие, например, более волнует аскета-начинателя, гордыня же более застигает подвижника, достигшего на своем пути известной степени совершенства.

Трудничество есть совокупность подвигов. В частности в понятие трудничества входят - прежде всего воздержание, нестяжательность, девство и удаление от лукавых обычаев мира; затем памятования с их группами: о Боге, как любви, красоте, творце.., о человеке, как творении Божием, и его скоротечной жизни, о мире и диаволе с его кознями; наконец - подчинение старцу-руководителю, как внешнему стражу и поверителю духовной жизни аскета. Этот третий вид трудничества предназначен для отвращения возможностей подвижника впадать в самообольщение, от чего он не бывает свободным при первых двух видах трудничества, потому что там он предоставляется больше самому себе. Духовное субботствование есть состояние нравственной свободы с его бесстрастием, истинным созерцанием Бога и действительной любовью к Богу и ближним. Оно - цель трудничества, но цель не такая, чтобы за трудничеством обязательно следовало духовное субботствование. Трудничество, как свидетельство стремления человека ко спасению, нужно, но оно само по себе не может приводить человека к нравственной свободе. Ведь, юродивые девы всю жизнь пребывали в девстве, тем не менее они не были впущены в духовный чертог царствия. Почему? Потому что не имели в сосудах сердца своего елея духовного (Макарий Великий). Упражнение, как один только внешний поступок, не сопровождается оправданием человека. Но оправдание совершается, при искреннем трудничестве, освящающей благодатью Святого Духа.

Будучи личной жизнью человека, аскетизм содержит в себе и служение общественному благу. Уже нестяжательность аскетов естественно сопровождается благотворительностью в обществе. Все истинные аскеты, вступая и проходя путь подвижничества, действительно всегда отдавали своё имущество и заработки в пользу ближних. Но основная форма человеколюбия аскетического все-таки духовная: сочувствие и нравственное руководство. Аскеты - это светочи во мраке невежества, это - светильники, горящие во тьме. Образ истинного аскета есть образ величайшей нравственной силы, могущей возрождать человечество. Форма эта непосредственно вытекает из понятия об аскетизме, как духовной жизни человека с ее сторонами - отрицательной и положительной. Когда подвижник вникает в себя самого, нисходит в глубины своего духа, роется там, ища начал, препятствующих его нравственному преуспеянию, когда, следовательно, он имеет дело собственно с «ветхим» человеком, тогда ему очевидным становится положение, что наличное состояние человека есть состояние рабства страстям. Нет такой минуты, когда бы они оставили его в покое. Естественным следствием такой работы бывает истолкование чувства страдания. Испытывая же такое состояние, подвижник, в силу единства природы с другими людьми, вместе понимает духовное состояние и этих других людей. И если его собственное состояние души сопровождается в нем чувством страдания, то живое понимание рабского душевного состояния ближних вызывает сострадание к ним или, что тоже, усиленное страдание, когда аскет оплакивает не только свои грехи, но и грехи других людей. Глубоким участливым отношением к людям проникается подвижник и тогда, когда он усвояет благодатные чувства, когда он, следовательно, вступает жизненно в состояние «нового» человека. Естественным следствием такого состояния бывает радость. Но радость эта, опять-таки, в силу единства природы людей, не бывает радостью одного аскета: он, переживая это чувство, легко заключает в нем всех людей, потому что все они Божии. Подвижник в это время уподобляется незлобивому младенцу. Переплетаясь между собой в настроении, сострадание и сорадование выражаются в чувстве сострадательной любви к человечеству. Сила этой любви прямо зависит от силы пламенного стремления к личному усовершенствованию: чем подвижник менее трудится на пути аскетизма, тем он слабее понимает живую душу людей; чем, напротив, он более углубляется в свой дух для возделывания себя подобным Богу, тем большего напряжения достигает его сострадательная любовь. В таком глубоко-психологическом отношении к человечеству кроется источник теплоты аскетических бесед, писем, также объяснение, почему аскеты сильны не столько словом, сколько делом, не столько сухими рассуждениями о нравственности, сколько воплощением этой нравственности в самой жизни, почему, наконец, высшее обнаружение сострадательной любви обыкновенно встречается у подвижников, достигших на своем пути известной нравственной устойчивости (ап. Павел, Антоний Великий...).

Конечная цель аскетизма есть обожествление человека по подобию того обожествления, какого достигло человечество в Лице Иисуса Христа. Παρθενἱα - девство ведет к παρθεἱα - обожествлению (еп. Мефод. патар. - «О девстве»).

Весь процесс христианского аскетизма на языке нравственной типики обыкновенно мыслится под образом странствования евреев из Египта в землю обетованную. Те или другие случаи из жизни еврейского народа за этот период обыкновенно полагаются в прототип тех или других состояний подвижника. Так египетское рабство берется в образ рабства человека страстям, выход евреев из Египта и вступление в пустыню знаменует решимость и вступление человека на путь подвижничества, нападение Амалика и ропоты евреев являются образами обуревания аскета унынием и искушениями, Моисей - прототип старца-руководителя, сношение евреев с иноплеменными народами - образ участия аскета в общественном благе и вступление в землю обетованную - образ духовного субботствования подвижника.

7) Представленные суждения об аскетизме вообще и христианском в частности могут быть выражены в следующих трех положениях. 1) Аскетизм вообще, как борьба духа со страстями, и как род жизни, одновременно охватывающий личное спасение и общественную деятельность человека, есть разумная форма жизни и, следовательно, желательная. 2) Христианский аскетизм, как благословленный или освященный Христом и глубоко раскрытый Его истинными последователями-отцами подвижниками, по своему существу, есть род жизни самобытный и самостоятельный. 3) Аскетизм есть принадлежность религии. Современное общество во многих своих членах, опираясь частью на достояние подобной себе старины, частно на свои собственные соображения, однако оспаривает эти три положения, высказываясь об них в ином смысле.

Так прежде всего против аскетизма существовало и существует направление, совсем отрицающее его бытие. Это направление имеет два разветвления: одно принадлежит материалистам и эпикурейцам, а другое - так назыв. общественникам. Материалисты и эпикурейцы, не исследуя обстоятельно подвижничества, прямо отвергают его, как род жизни совершенно противоположный началам их жизни. По суждению их, будто бы аскетизм навязывает человеку жизнь на началах духа, коего нет, и отрицанием страстей будто бы обесцвечивает жизнь человеческую. Конечно, если нет ничего общего в основах доктрин, то нельзя ожидать и согласия между выходящими из этих доктрин взглядами на жизнь. Вследствие этого собственно и разбора об отношении материализма и эпикурейства к аскетизму не следовало бы делать. Доктрины материализма и эпикурейства соображают в аскетизме так же, как соображает какой-нибудь мастер в извращенно и поверхностно знакомом ему ремесле. Тем не менее в опровержение их можно поставить вопросы: действительно ли не существует человеческий дух и действительно ли упоение страстями составляет правильную жизнь? Сознание человека о самом себе, как творческой личности, изобличает несостоятельность материализма. Это сознание ясно и непосредственно говорит человеку, если только он искренно прислушивается к нему, что он одновременно есть и вещь мира и более чем вещь. Я - раб, я - царь; я - червь, я - Бог. Вещь мира - он по телу, более чем вещь - по духу. Ложь эпикурейства с его воспеванием страстей делается явною из понятия о страсти и ее следствиях. Страсть есть злострадательное, противоестественное состояние души и тела; следствия ее - потоки крови и слез. Страсть вносит в жизнь отнюдь не красоту, но безобразие. Это - голос истории и опыта, признаваемый почти что всеми людьми, за исключением только ослепленных эпикурейцев, кои в пылу страсти не хотят его слушать. Красота жизни достигается чувствами добрыми; их, по недоразумению, эпикурейцы смешивают со страстями. Эти же добрые чувства - плод внутренней подвижнической работы человека над самим собой, той жизни, которая является спасительным огоньком среди пустого мрака и, следовательно, разумным, желательным. Другое разветвление отрицает аскетизм на том основании, будто бы он эгоистичен: исключает совокупность чувств во благо ближних. Золотое правило: жить в других и для других аскету будто бы чуждо. Он его не знает, или, зная, намеренно не следует ему. В ІV веке по Р. Хр. этот взгляд тесно связывался с отшельничеством, потому что отшельничество яснее всего порождало мысль о взаимоотношении между личным спасением и общественной деятельностью подвижника. Св. Григорий Богослов отстранил тогда этот взгляд (по крайней мере, лично для себя) выбором так называемого среднего пути, т. е. прохождением аскетизма (в самом обществе (6, 14-15 стр. М. 1848). Св. Василий Великий советовал одному сборщику податей одновременно пребывать в аскетизме и исполнять общественную обязанность (7, 302- 303 стр. М. 1854). Ныне проповедниками рассматриваемого разветвления являются социологи. Представленное истолкование чувства сострадательной любви у истинных аскетов, как и ссылка на свв. Григория Богослова и Василия Великого, очевидно, ниспровергают справедливость воззрения отрицателей-общественников. Быть может, ложные аскеты ради стремления к личному совершенству не содействуют общественному благу, но они, как ложные, в пример идти не должны. Отрицание аскетизма у общественников есть плод недоразумения. Недоразумение это произошло от различия точек зрения, на которых стоят аскеты и общественники и откуда каждая из сторон выводит свою деятельность. Почва деятельности аскетов - внутренняя сторона жизни, почва деятельности общественников - внешняя. Аскеты преимущественно обращают внимание на душу человека, общественники - на его тело. Если материальная культура составляет главную цель деятельности общественников, то нравственное возрождение людей - главную цель деятельности аскетической. Конечно, заслуживают внимания не только внутренние, но и внешние условия жизни человеческой: ведь, человек состоит не из души только, но и тела. Однако следует все-таки подумать: какая из этих деятельностей предпочтительнее, - деятельность ли по отношению к духу, или деятельность по отношению к телу и сообразно с этим делать оценку. В христианстве первая деятельность ставится выше второй; последняя даже прямо зависит от первой. «Ищите прежде царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам» (Матф. 6, 33). Поэтому отнюдь нельзя отрицать аскетизм за то только, что в понятие общественного блага он главным образом включил нравственное возрождение ближних. Если бы отрицать аскетизм за возделывание им духовной стороны жизни человечества, то такому же суду тогда следовало бы предать и философию. Ведь и она больше всего занимается истолкованием высших основ и целей бытия.

Против самостоятельности и самобытности христианского аскетизма в современной печати раздаются голоса, утверждающие, будто бы аскетизм христианский представляет из себя копию с аскетизма греческих философов, особенно же с аскетизма буддийского. Это - так называемая теория «еллинизирования и буддизации христианства». Сравнительная оценка христианского аскетизма с его мнимыми первообразцами покажет истину. Выпуклой чертой аскетизма еллинов, как и вообще язычников, служит противоречие или раздвоенность между настроением и выражением этого настроения в факте. Борьба с одной страстью сопровождается у них рабством другой - преимущественно гордостью, тщеславием, хвастовством. Напр., известный Диоген синопский, налагая на себя внешнюю нищету, был чужд нищеты духовной, смирения. Отсутствие этой добродетели проходит красной нитью чрез всю его жизнь, а также жизнь других языческих подвижников. Смирения не найти у них. Не то замечается в христианском подвижничестве. Смиренномудрие здесь - всегдашний спутник аскета и забвение его вносит ложь в жизнь подвижника. Объяснение такого противоречия у языческих аскетов кроется не столько в недостатке желания - быть истинным аскетом, не столько во внешних условиях жизни (дурных примерах), сколько в отсутствии силы благодатной, возрождающей человека. Только при ней возможно подвижничество без противоречий, а «человеческое старание, если нет Божией помощи, по необходимости не достигает конца» (Нил Синайский - «Слово подвижн.»). Благодать же дарована Христом. Правда, еллинские аскеты пришли к мысли, что добродетель ведет человека к обожествлению, но это свидетельствует только о том, что душа всякого человека по природе - христианка. Осуществить в действительности эту связь между добродетелью и обожествлением человека они все-таки без Христа не могли. - Так называемая буддизация христианства исключается сравнением основоположений аскетизма той и другой религии. Источник буддизма - идея ничтожества, взгляд на мир, как зло по природе. Источник христианского аскетизма - пламенное стремление человека к спасению с сохранением своей личности. Ни идее ничтожества, ни взгляду на мир, как зло по природе, здесь нет места: они отстраняются верой в совершеннейшего Бога, как Творца и Промыслителя всего. По характеру буддийское подвижничество является борьбой только в личной жизни аскета, но не общественной. От участия в обществе подвижник-буддист всячески и навсегда отдаляется. Христианское подвижничество есть ревностная борьба в личной и общественной жизни аскета. Подвизаясь где-нибудь в уединении, христианин-аскет, по мере нравственного совершенства и нужды, выходит в общество, производя в нем переворот к лучшему. Цель буддийского аскетизма есть нирвана: совершенное отрицание от всякого бытия, ничто. Цель христианского аскетизма - вечная жизнь по подобию жизни Бога. По отношению к христианскому аскетизму IV века, представляющему из себя по существу раскрытие евангельского взгляда на аскетизм, высказывается мнение о зависимости подвижничества этой эпохи от гностицизма и неоплатонизма. Сравнение же основоположений покажет несостоятельность и этого мнения. В гностицизме проповедуется безусловный, от вечности существующей, а в христианстве - относительный, явившийся во время, дуализм добра и зла. Тело и мир, по доктрине гностицизма, зло по природе, по христианству тело и мир, как творения Божии, добро зело, а если они носят печать греха, то это зависит от преступной воли диавола и человека, согрешивших во времени. Там брак - скверна, здесь - благословение Божие. Цель подвижника-гностика - освобождение духа от материй и его возвращение в плирому. Цель подвижничества христианского - вечный союз целого, состоящая из души и тела, человека с Богом. Зависимость христианского подвижничества от неоплатонизма устраняется, во-первых, тем, что христианство в теле видит самостоятельную сущность, но не разнообразное сочетание мыслей о качествах его, во-2-х - не проповедует исключительность аскетизма, но на ряду с аскетизмом благословляет также брак и, в-третьих, цель человека полагает в личном существовании в загробной жизни, но не в безличном погружении в Божество. Так опровергается направление, набрасывающее тень на самостоятельность аскетизма христианского.

Наконец, против принадлежности аскетизма религии и, следовательно, его связи с ней выступают защитники так называемой независимой нравственности (автономной морали).

Направление это из современников особенно развил в своей философии В. Соловьев, обратив внимание на чувство стыда. Слагаясь из я и не-я , из утверждения человеческого достоинства и отрицания того, что не гармонирует с этим достоинством человека и не соответствует ему, чувство стыда естественно располагает человека к нравственной борьбе. Содержанием ее должно быть, с одной стороны, отрицание того, от чего человеку бывает совестно, стыдно, от чего он краснеет, а с другой - утверждение в том, что приносит ему душевную отраду, что он сознает за нечто доброе. Такое указание на значение чувства стыда в нравственной жизни в философии В. Соловьева - не новость. В смысле мерила плачевного нравственного состояния человека чувство стыда истолковывается уже на первых страницах Библии.

У первых людей - Адама и Евы до грехопадения этого чувства не было. «Быста оба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася» (Быт. II, 25). Явилось оно у них после грехопадения, как показатель внутреннего нестроения человека. В таком смысле это чувство понимали и христианские аскеты (напр. Антоний Великий), а до них - некоторые из языческих философов. У Платона оно заняло видное место в философии, не без влияния коей остановился и построил на нем всю аскету В. С. Соловьев. Как достояние греховного естества человеческого, чувство стыда, однако, может служить только исходным и побуждающим началом аскетизма, но отнюдь не положением, охватывающим весь аскетизм. При одном чувстве стыда вне связи с религией аскет является в высшей степени самозамкнутым. Ведь одно чувство стыда только подсказывает ему борьбу против страстей для утверждения человеческого достоинства. Но для чего это утверждение человеческого достоинства, к чему оно ведет? Ответ может быть только тот: для утверждения человеческого достоинства. Но это - не ответ, а повторение одного и того же. Выйти из этого круга человек не может, потому что чувство стыда говорит только о том, что я - одновременно чист и нечист, ношу в себе должное и недолжное. Но мысли, что путем борьбы я явлюсь членом святого царства (града) Божия, оно не дает. Это есть дело религиозного сознания, религии, - разумеется христианской откровенной, - где вопрос о конечной цели аскетизма разрешается указанием на царство Божие. Самозамкнутость аскетизма, при одном чувстве стыда, ясно сознавали христианские аскеты, почему, ссылаясь назначений чувства стыда в нравственной жизни, они не построили на нем всего подвижничества, но считали его именно только источником и побудителем аскетизма. Сознал эту самозамкнутость и сам В. Соловьев, но только не исправил ее, а назвал аскетизм узким родом жизни. Сказывается, наконец, независимый аскетизм в самом, далеко не полном, определении его. По этой философии аскетизм определяется, как только жизнь преимущественно на началах одного духа, соединенная с отрицанием страстей и того, что содействует зарождению их для утверждения человеческого достоинства. Между тем христианский аскетизм есть ревность и сила пребывать в деятельном, пути нестяжательности, постничества, девства, общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Святого Духа, для усвоения себе истинно-христианской настроенности, как залога к участию в Царствии небесном.

Литература: Феофан, «Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики». Москва.1879; Еп. Петр, «Указание пути ко спасению». М. 1872; Ф. Гусев, «Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра - основателя современного философского пессимизма». 163 - 187 стр. М. 1877; А. Гусев, «Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству» 237-256 стр. Спб. 1874; «К вопросу о христианском аскетизме» («Правосл. Обозр.», июль - август, 1878); «Значение препод. Сергия Радонежского для русского народа и государства» («Богослов. Вестн.» ноябрь, 1892); Ив. Попов, «Естественный нравственный закон». 279 - 299 стр. Сергиев Посад. 1897; Архимандр. Антоний, «Служение общественному благу и спасение души» («Вопрос. филос. и псих.», 12 кн.); А. Соломин, «Личное совершенство и общественная жизнь» («Вест. Европ.» июнь, 1892); В. С. Соловев, «Аскетическое начало в нравственности» («Boпp. филос. и псих.» январь, 1895); П. Пономарев, «Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века». Каз. 1899; «Странник» ноябрь, 1695; «Православный Собеседн.», ноябрь, 1899; Zockler, Ascese und Monchtum. В. І u. II. 1897- 1898. Frankfurt a. M. Mayer, Die christliche Ascese, ihr Wesen und ihre. histor. Entfaltung. 1894. Freiburg.

* Павел Петрович Пономарев,
магистр богословия, доцент
Казанской духовной академии .

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 2, столб. 54. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1901 г.

Слово «аскезис» (греч. askhsiz), от которого произошло общеупотребительное слово «аскетизм», имеет своим основанием глагол «аскео» (греч. askew) со значением «искусно и старательно перерабатывать, обрабатывать грубые материалы, украшать и во всем этом упражняться " .

В античной и позднеантичной литературе данное слово приобрело три основных значения: 1) смысл «физический» (упражнения тела); 2) смысл нравственный (упражнения ума и воли); 3) смысл «религиозный» .

Таким образом, в классическом словоупотреблении askhsiz имело смысл и более широкий, и более узкий, обнимало и чувственную, и духовную сферу, но во всяком случае оттеняло напряжение, усилие, труд для осуществления какой-либо цели.

От греческих писателей слово аскетизм перешло в , где ему дано свое собственное истолкование, более глубокое, чем в греческой философии.

Аскетизм составляет принадлежность религии. Вследствие этого характер религии, естественно, сказывается на характере аскетизма и даже иногда выражается в последнем.

В Новом Завете глагол askein встречается в («И сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть перед Богом и людьми» ). В других местах Св.Писания Св. апостол Павел обычно использует синонимы: gumnazw («упражнять, тренировать») и gumnasia («упражнение»).

Основоположником новозаветного аскетизма считается Сам Господь наш , Который совершил великий искупительный подвиг. В Евангелии Он неоднократно указывал на необходимость труда самосовершенствования для достижения Царства Божия: «Царство Небесное силой берется и употребляющий усилие достигает Его" ().

Так как Царство Небесное, по слову Божию, достигается борьбою, напряжением и неослабным усилием воли, то аналогия борцов и атлетов с их аскетизмом была применена христианскими писателями к христианской жизни, в которой христианам необходимо мужественно противостоять всем препятствиям, встречающимся на пути ко спасению. «Не знаете ли, – говорит святой апостол Павел, – что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы – нетленного. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух; но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (). Здесь Апостол имеет в виду двоякое понимание аскетизма, а именно: в телесном, или физическом, и в духовном, или нравственном смысле.

В деле спасения участвует и благодать Божья, и свободное произволение человека, выражающееся в совершаемых им добродетелях. Этот ключевой принцип и получил в богословии название принципа синергии , т.е. содействия воли Божьей и воли человеческой в духовной жизни человека. Аскетизм – только средство к достижению христианского совершенства, а главной силой спасения служит благодать Святого Духа. Мы можем спастись, только прилагая к этому усилия. Но спасаемся не мы сами, а спасает нас Бог. Это подобно тому, как если бы нам, тонущим в болоте, кто-нибудь бросил веревку и вытаскивал нас оттуда. Тогда нам нужно было бы ухватиться и изо всех сил держаться за нее.

Аскетизм имеет своей прямой и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия Божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для достижения и осуществления в человеческой личности вечной жизни.

Отсюда христианское подвижничество вообще, как известного рода борьба и усилия, понимается в смысле средства, или пути к получению Царства Небесного. Один из современных греческих богословов Христос Яннарас следующим образом определяет аскезу: «Аскеза – это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как нейтральные объекты, предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей. Путем самоограничения и подчинения общим аскетическим нормам мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего «я» в сторону личного взаимоотношения с окружающим миром. Отношения же устанавливаются лишь после того, как мы действительно откажемся от внутреннего стремления к господству. И тогда мы начинаем уважать все, что видим вокруг себя, начинаем открывать, что мы окружены не просто объектами, безличными орудиями удовлетворения наших утилитарных потребностей, но сущностями, то есть плодами творческой деятельности, свойственной Личности. Мы обнаруживаем личностный характер мирских даров, уникальность логоса каждой вещи и возможность взаимоотношения с ним; в нас открывается возможность единения в любви с Богом. Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом – Творцом и Художником мира, а истинная полезность мира для нашей жизни раскрывается тогда перед нами как возможность постоянного приближения к Истине, как все более глубокое познание, не доступное никакой «позитивной» науке» .

По определению преподобного : «Подвижничество есть искусство или наука, имеющая своей конечной целью получение Царства Небесного, а ближайшей задачей – достижение чистоты сердца, без которого невозможно получить первое» .

Поэтому аскетизм – путь к религиозному духовно-нравственному совершенству и соединению с Богом через планомерное и сознательное упражнение в христианских добродетелях.

Аскетика – это лествица богоподобия, к полноте которого предназначен любой человек. Аскетизм как средство к достижению навыка в добре – в христианском понимании – свойствен не только монахам, он должен быть правилом жизни для всякого христианина, возжелавшего спасения.

Аскетический подвиг необходим всегда и всем – мирянам и монахам. Отсюда термин «аскет» прилагается и к подвижнику, живущему в мире, упражняющемуся в деятельной добродетели.

Православие, признавая совершенство общехристианским требованием, считает и аскетизм общехристианской обязанностью, осуществляемой в различных формах – в монашестве и общественно-деятельной жизни. Многие последователи Христа во все времена стремились к нравственному совершенству путем аскетизма. Ведь фактически аскетика – путь к святости. И многие достигали святости. Но что такое святость? Святость или богоподобие есть красота души, предельное обожение, стяжание Святого Духа, полное преображение ветхого человека в нового, есть богочеловечество, поскольку богоподобный человек является полноценным членом богочеловеческого организма – Церкви.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ.

Объясните значение слова «аскетизм».

Что означает принцип синергии в богословии?

Является ли аскетизм прерогативой только монахов?

Дайте определение аскетики.

Архимандрит Иустин (Попович) часто подчеркивал, что отношение христианина к монашеству свидетельствует о том, насколько православен его образ мыслей: «Характер Православия аскетичен, — говорит он в своей книге “Человек и Богочеловек”. — Этот характер кристаллизуется как образ жизни, проводимый в монастырях и скитах, а далее он, очень естественно, передается благословенным ячейкам прихода и семьи, которые должны жить по возможности аскетично».

Вот, таким образом, две грани жизни Церкви: жизнь монашеская и жизнь семейная. Обе они протекают в определенном сообществе, общности — то есть ты согласен идти вперед по жизни, к конечной цели вместе с определенным человеком, с которым ты разделяешь всю свою жизнь. Обе эти общности встречаются и совершенствуются путем сущностного, всецелого, литургического и таинственного включения их в единое Таинственное Тело Христово — Церковь.

Фундаментальным измерением православной духовности всегда была аскеза. Важнейшим условием познания себя, равно как и Божией воли, в таинственных, личностных отношениях христианина-подвижника с Богом, а также условием причащения освящающей благодати является очищение сердца от страстей, очищение ума от лукавых помыслов и собирание его в сердце. Монахи, благодаря каждодневному правилу личного подвига и общей молитвы, пребывают в постоянном состоянии поста, бдения и славословия Богу; поэтому монашество называется также ангельским образом жизни. Посты же, установленные Церковью, являются главным образом приглашением православной семьи к иному образу жизни — к опыту жизни, всецело обращенной к другому и к Богу.

Святой Григорий Палама , блестящий представитель и защитник святогорского образа жизни, подчеркивал тот факт, что правая вера, как и заблуждение, накладывает отпечаток на тот способ, каким подвизается человек, особенно монах. Неправильный способ подвижничества приводит человека к догматическому отклонению, а богословские заблуждения проявляются в образе жизни. Поэтому отцы-святогорцы всех веков, в особенности святые богословы Григорий Палама, Никодим Святогорец и Паисий Величковский, утверждают, что посредством христианского подвижничества (то есть посредством поста, бдения и молитвы), совершаемого в недрах церковной жизни, человек исцеляется от ран, причиненных ему грехопадением Адама, вновь обретая райское состояние жизни в таинственном единеним со своим Создателем.

Из сказанного с очевидностью следует, что аскеза является для человека необходимостью, а кто полагает, будто может иметь опыт подлинных отношений с Богом без телесного и душевного подвига, тот обманывает себя. Однако мы наблюдаем нарастающую тенденцию к ограничению и умалению роли подвижничества в духовной жизни современной православной семьи: нынешние христиане прибегают к разным хитростям и уловкам — и богословским, и гастрономическим, — чтобы ослабить аскезу или даже «освободиться» от ее обязательности. Эти попытки, кажущиеся на первый взгляд оправданными, есть не что иное, как подслащивание горького вкуса аскезы. Эта горечь, особенно физическая, есть результат грехопадения и онтологического страдания, в котором веками терзается человеческая природа; она является также характерной для начальной стадии духовного восхождения, к которому призван человек. Мы же присутствуем при каком-то взрыве постных рецептов, изобретении новых постных продуктов, таких, как брынза, сыр, колбаса, паштет, — неустанной заботе о том, чтобы поесть как можно вкуснее «постного»!

Таким образом, нам нужны какие-то меры, определяющие соотношение между подвигом и другими аспектами жизни во Христе, которые можно найти в жизни ранней Церкви и советах святых отцов. Исторические исследования показывают, что пост в первые века означал употребление вареных овощей и сухих фруктов. Для чествования определенных праздников, имеющих особый богословский смысл, в IV веке возникает понятия «утешения» — разрешения на елей, вино, рыбу. Живым свидетельством того, как постились первые христиане, доныне служит монашеский устав, и выбирающие монашеский путь сознают, что они являются продолжателями христианского, апостольского и мученического образа жизни.

Важное значение в этой связи имеет для нас и позиция святого Никодима Святогорца, исключительного знатока литургической жизни и проблем, связанных с уставом. Этот отец в связи с изданием «Пидалиона» (книги, содержащей каноны, по которым строится жизнь Церкви во всех ее аспектах) заметил, что действующий устав в не делает разрешения на рыбу по вторникам и четвергам, а только по субботам и воскресеньям, но он видел местные обычаи, которые делают такое послабление и в эти дни. Также и в период от Пасхи до Пятидесятницы, согласно канонам, разрешается вкушать рыбу не в каждую среду и пятницу, а только в среду Преполовения Пятидесятницы и среду отдания Пасхи. Вывод этого мудрого отца таков, что мера, в какой мы призваны жить во Христе, — это мера, установленная канонами и всей традицией, однако те, кому не удается дотянуть до нее ввиду различных слабостей, могут вкушать рыбу по местному обычаю, с благословения духовника или епископа.

Другой аспект духовной жизни, совершенно выпадающий из поля зрения в наши дни, — это то, что православные превратились в каких-то «воскресных христиан»: литургическое участие христианина свелось к его присутствию на Божественной Литургии в воскресный день. Эта практика — нечто характерное для наших дней, и по-человечески ее, казалось бы, можно оправдать, но если проанализировать ее внимательнее, то мы увидим, что она специфична для протестантского образа мыслей.

У первых христиан, и не только у них, но и вплоть до Х века, литургическое участие было намного более интенсивным. Как клирик не может служить Божественную Литургию, если он не служил накануне вечерню, так и мирянин не поймет своего участия в домостроительстве Божием, не поняв и не пережив того, что читается за вечерней и утреней. Не случайно эти два фундаментальных богослужения исторически упоминаются, начиная еще с первых веков христианства.

В завершение, думаю, нам нужно вернуться к простоте вообще, включая и то, как мы постимся, — к практической простоте в приготовлении постной пищи. О том, как преодолеть первоначальные трудности, проистекающие из сопротивления естества, приученного к разнообразным сладостям жизни, мы найдем достаточно советов у современных великих духовников. Завершу упоминанием о двух из них. Авва Анфим Святогорец из скита Святой Анны говорил, что горечь, доставляемая постом и воздержанием вообще, услаждается как можно более частым произнесением в сердце молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». А знаменитый старец Ефрем Катунакский, говоря о посте и молитве, всегда советовал своим ученикам следующее: «Следите и за количеством, и за качеством!»